Что такое клинические исследования и зачем они нужны? Это исследования, в которых принимают участие люди (добровольцы) и в ходе которых учёные выясняют, является ли новый препарат, способ лечения или медицинский прибор более эффективным и безопасным для здоровья человека, чем уже существующие.
Главная цель клинического исследования — найти лучший способ профилактики, диагностики и лечения того или иного заболевания. Проводить клинические исследования необходимо, чтобы развивать медицину, повышать качество жизни людей и чтобы новое лечение стало доступным для каждого человека.
У каждого исследования бывает четыре этапа (фазы):
I фаза — исследователи впервые тестируют препарат или метод лечения с участием небольшой группы людей (20—80 человек). Цель этого этапа — узнать, насколько препарат или способ лечения безопасен, и выявить побочные эффекты. На этом этапе могут участвуют как здоровые люди, так и люди с подходящим заболеванием. Чтобы приступить к I фазе клинического исследования, учёные несколько лет проводили сотни других тестов, в том числе на безопасность, с участием лабораторных животных, чей обмен веществ максимально приближен к человеческому;
II фаза — исследователи назначают препарат или метод лечения большей группе людей (100—300 человек), чтобы определить его эффективность и продолжать изучать безопасность. На этом этапе участвуют люди с подходящим заболеванием;
III фаза — исследователи предоставляют препарат или метод лечения значительным группам людей (1000—3000 человек), чтобы подтвердить его эффективность, сравнить с золотым стандартом (или плацебо) и собрать дополнительную информацию, которая позволит его безопасно использовать. Иногда на этом этапе выявляют другие, редко возникающие побочные эффекты. Здесь также участвуют люди с подходящим заболеванием. Если III фаза проходит успешно, препарат регистрируют в Минздраве и врачи получают возможность назначать его;
IV фаза — исследователи продолжают отслеживать информацию о безопасности, эффективности, побочных эффектах и оптимальном использовании препарата после того, как его зарегистрировали и он стал доступен всем пациентам.
Считается, что наиболее точные результаты дает метод исследования, когда ни врач, ни участник не знают, какой препарат — новый или существующий — принимает пациент. Такое исследование называют «двойным слепым». Так делают, чтобы врачи интуитивно не влияли на распределение пациентов. Если о препарате не знает только участник, исследование называется «простым слепым».
Чтобы провести клиническое исследование (особенно это касается «слепого» исследования), врачи могут использовать такой приём, как рандомизация — случайное распределение участников исследования по группам (новый препарат и существующий или плацебо). Такой метод необходим, что минимизировать субъективность при распределении пациентов. Поэтому обычно эту процедуру проводят с помощью специальной компьютерной программы.
- бесплатный доступ к новым методам лечения прежде, чем они начнут широко применяться;
- качественный уход, который, как правило, значительно превосходит тот, что доступен в рутинной практике;
- участие в развитии медицины и поиске новых эффективных методов лечения, что может оказаться полезным не только для вас, но и для других пациентов, среди которых могут оказаться члены семьи;
- иногда врачи продолжают наблюдать и оказывать помощь и после окончания исследования.
- новый препарат или метод лечения не всегда лучше, чем уже существующий;
- даже если новый препарат или метод лечения эффективен для других участников, он может не подойти лично вам;
- новый препарат или метод лечения может иметь неожиданные побочные эффекты.
Главные отличия клинических исследований от некоторых других научных методов: добровольность и безопасность. Люди самостоятельно (в отличие от кроликов) решают вопрос об участии. Каждый потенциальный участник узнаёт о процессе клинического исследования во всех подробностях из информационного листка — документа, который описывает задачи, методологию, процедуры и другие детали исследования. Более того, в любой момент можно отказаться от участия в исследовании, вне зависимости от причин.
Обычно участники клинических исследований защищены лучше, чем обычные пациенты. Побочные эффекты могут проявиться и во время исследования, и во время стандартного лечения. Но в первом случае человек получает дополнительную страховку и, как правило, более качественные процедуры, чем в обычной практике.
Клинические исследования — это далеко не первые тестирования нового препарата или метода лечения. Перед ними идёт этап серьёзных доклинических, лабораторных испытаний. Средства, которые успешно его прошли, то есть показали высокую эффективность и безопасность, идут дальше — на проверку к людям. Но и это не всё.
Сначала компания должна пройти этическую экспертизу и получить разрешение Минздрава РФ на проведение клинических исследований. Комитет по этике — куда входят независимые эксперты — проверяет, соответствует ли протокол исследования этическим нормам, выясняет, достаточно ли защищены участники исследования, оценивает квалификацию врачей, которые будут его проводить. Во время самого исследования состояние здоровья пациентов тщательно контролируют врачи, и если оно ухудшится, человек прекратит своё участие, и ему окажут медицинскую помощь. Несмотря на важность исследований для развития медицины и поиска эффективных средств для лечения заболеваний, для врачей и организаторов состояние и безопасность пациентов — самое важное.
Потому что проверить его эффективность и безопасность по-другому, увы, нельзя. Моделирование и исследования на животных не дают полную информацию: например, препарат может влиять на животное и человека по-разному. Все использующиеся научные методы, доклинические испытания и клинические исследования направлены на то, чтобы выявить самый эффективный и самый безопасный препарат или метод. И почти все лекарства, которыми люди пользуются, особенно в течение последних 20 лет, прошли точно такие же клинические исследования.
Если человек страдает серьёзным, например, онкологическим, заболеванием, он может попасть в группу плацебо только если на момент исследования нет других, уже доказавших свою эффективность препаратов или методов лечения. При этом нет уверенности в том, что новый препарат окажется лучше и безопаснее плацебо.
Согласно Хельсинской декларации, организаторы исследований должны предпринять максимум усилий, чтобы избежать использования плацебо. Несмотря на то что сравнение нового препарата с плацебо считается одним из самых действенных и самых быстрых способов доказать эффективность первого, учёные прибегают к плацебо только в двух случаях, когда: нет другого стандартного препарата или метода лечения с уже доказанной эффективностью; есть научно обоснованные причины применения плацебо. При этом здоровье человека в обеих ситуациях не должно подвергаться риску. И перед стартом клинического исследования каждого участника проинформируют об использовании плацебо.
Обычно оплачивают участие в I фазе исследований — и только здоровым людям. Очевидно, что они не заинтересованы в новом препарате с точки зрения улучшения своего здоровья, поэтому деньги становятся для них неплохой мотивацией. Участие во II и III фазах клинического исследования не оплачивают — так делают, чтобы в этом случае деньги как раз не были мотивацией, чтобы человек смог трезво оценить всю возможную пользу и риски, связанные с участием в клиническом исследовании. Но иногда организаторы клинических исследований покрывают расходы на дорогу.
Если вы решили принять участие в исследовании, обсудите это со своим лечащим врачом. Он может рассказать, как правильно выбрать исследование и на что обратить внимание, или даже подскажет конкретное исследование.
Клинические исследования, одобренные на проведение, можно найти в реестре Минздрава РФ и на международном информационном ресурсе www.clinicaltrials.gov.
Обращайте внимание на международные многоцентровые исследования — это исследования, в ходе которых препарат тестируют не только в России, но и в других странах. Они проводятся в соответствии с международными стандартами и единым для всех протоколом.
После того как вы нашли подходящее клиническое исследование и связались с его организатором, прочитайте информационный листок и не стесняйтесь задавать вопросы. Например, вы можете спросить, какая цель у исследования, кто является спонсором исследования, какие лекарства или приборы будут задействованы, являются ли какие-либо процедуры болезненными, какие есть возможные риски и побочные эффекты, как это испытание повлияет на вашу повседневную жизнь, как долго будет длиться исследование, кто будет следить за вашим состоянием. По ходу общения вы поймёте, сможете ли довериться этим людям.
Если остались вопросы — спрашивайте в комментариях.
источник
Всего найдено: 226, по маске 7 букв
имя киргизского композитора Малдыбаева
хребет на Алтае, к западу от Телецкого озера
река из фильма «Пропавшая экспедиция», «Золотая речка»
акын из оперы киргизского композитора А. М. Малдыбаева «Токтогул»
персонаж Чехова «Анна на шее»
персонаж рассказа А. П. Чехова «Анна на шее»
Ник. (1857—1894) российский статистик, публицист, общественный деятель
город в Сумской области, Украина
людвик (р. 1915), польский историк-славист (БКА)
(уменьшительное) балык (красная рыба)
. — Амурский — роль О. Даля в фильме «Не может быть!»
гитарист 1-го состава группы «Динамик»
наш певец, который умудрился спеть «программу телепередач на завтра»
российский певец, композитор-песенник
российский эстрадный композитор, альбомы «Ступени», «Аэропорт»
этому певцу и музыканту принесла большую популярность песня о телевидении, показанная в одной из новогодних передач
певец, «долго гнавший велосипед»
российский эстрадный певец, альбомы «Русский пляж», «Никогда не поздно»
девушка из дворянской среды
девушка из интеллигентной среды
наименование незамужней девушки из социальных верхов и форма обращения к ней
повесть Пушкина «. -крестьянка»
русский аналог итальянской сеньориты
девушка из интеллигентной семьи
интеллигентная девица (устар.)
укр. деятель культуры, поэт, переводчик XVI—XVII вв.
одинокая крестьянка; одинокая бессемейная женщина
одинокая бессемейная женщина
крестьянка без семьи и земли
Дмитрий (родился в 1936) русский поэт
утолщение, на конце плеча лука, на которое надевается петля тетивы
утолщение на конце плеча лука
на нее надевается петля тетивы
Михаил (1885—1964) театральный художник
сухие стебли сорных растений
герой Олега Басилашвили в фильме «Осенний марафон»
герой Олега Табакова в фильме «Люди на мосту»
российская актриса, фильм любовь-морковь 3 игра сыграла Свету Голубеву
персонаж Горького в «Егоре Булычеве»
писатель-фантаст, по роману которого снят фильм «Гостья из будущего»
по мотивам его повести был снят мультфильм «Тайна третьей планеты»
настоящее имя этого советского фантаста Игорь Всеволодович Можейко
«сто лет тому вперед» (писатель)
писатель Кир . (Игорь Можейко)
зачинатель стахан. движения в автопромышленности
зачинатель стахановского движения в автопромышленности
роль Н. Караченцова в фильме «Старший сын»
мера жидкости, равная 1/16 или 1/20 ведра (0,6 л)
почтовый «конверт», которым пользуются потерпевшие кораблекрушение
русская мера объема жидкости
русская мера расчета за услугу (обиходное)
сосуд из стекла для жидкостей
стеклянный сосуд с узким горлышком
удлиненный стеклянный сосуд с узким горлышком
что покупают, желая «сообразить на троих»
на Руси винная она равнялась 1/16 ведра, а водочная, или пивная — 1/20
контейнер для отправки письма с необитаемого острова
русская мера объема, равна 1/16 ведра, или 0,615 литра
рассказ российского писателя М. Зощенко
стеклянный сосуд с длинным горлышком
стеклянный сосуд с узким горлом
тара для письма Робинзона
русская мера объема жидкостей, равная 0,6 л, применявшаяся до введения метрической системы
мера оплаты для халтурщика
самый древний сосуд такого типа был найден археологами в Египте и датирован 1300 до нэ
русская мера горячительных напитков
туда заглядывает выпивоха
место многолетней отсидки Хоттабыча
сметана — в пакете, а коньяк?
булдырь, изба, жилище, селитьба, отдельная от общего поселения, дом на отшибе, особняком; название подгородных слобод, в Москве и Рязани
такое более известное имя носит следственный изолятор 2 города Москвы
процесс нанесения подновок
горная порода (диоритовый порфирит)
духовой музыкальный инструмент — мех из кожи или пузыря животного с несколькими трубками (игровыми и для нагнетания воздуха) (этнографическое)
канительный мызыкальный инструмент
народный духовой язычковый музыкальный инструмент
поселок в Пермской области
какой музыкальный инструмент шотландцы называют «голосом наших гор»?
ее название в дословном переводе означает «мешок с трубками»
духовой музыкальный инструмент
музыкальный инструмент бюрократа
самый смешной музыкальный инструмент, сделанный из меха
шотландская музыкальная «нудятина»
намеренное затягивание дела
канительный музыкальный инструмент
на ней играл император Нерон
дуда с надувным мешком под рукой
шотландский музыкальный инструмент
«нудный» музыкальный инструмент
музыкальный инструмент Шотландии
российский космонавт, летчик-космонавт СССР (1969), полковник, дважды Герой Советского Союза (1969, 1976)
внезапное проявление сильного чувства
произведение Р. Желязны и Т. Томаса
«ослепительная» добавка к фотоаппарату
внезапно появившийся свет
свет от взрыва ядерного заряда
лампа освещения на фотоаппарате
короткий яркий всплеск света
так называют в гостинице отъезд постояльца
как называют в гостинице отъезд постояльца?
выписка в устах паспортистки
прибытие — приезд, а это отъезд
отъезд, выписка, увольнение
выписка из квартиры одним словом
другое название выписки (паспортное)
согласно летописи, крик народа кинутому в Днепр идолу Перуна
создание воображения, фантазии
то, что создано воображением, фантазией
враки враками, но с богатым воображением
сочинение, но не на бумаге
выдуманная рифма к новоселу
неправда, выдумка, плод фантазии
придумка, побасенка, фантазия
выдумка, ложь, плод воображения
послать откуда-нибудь; в наказание удалить за пределы чего-либо
в России XIX — начала XX вв. удаление лица по суду или в административном порядке из столиц, определенных губерний или городов
в Российской Федерации до 1 июля 1992 вид уголовного наказания, состоявший в удалении осужденного из места его жительства с запрещением проживать в определенных местностях
русский аналог депортации
большое количество однородной дичи (главным образом вальдшнепа), временно скопившейся в каком-либо мелколесье или в других угодьях в момент весеннего или осеннего пролета
актер, артист разговорного жанра, выступал в программе Comedy Club на телеканале ТНТ
Герман (1922—66) российский композитор, оратория «Девушка и смерть»
кукла без одежды, напоминающая ребенка
многоголовый огнедышащий дракон, представитель злого начала в русских народных сказках и былинах
сказочный трехглавый змей
фильм Владимира Грамматикова «. и Виктория»
змей, ставший добычей русских богатырей
ему рубили головы русские богатыри
на нем пахал Никита Кожемяка
кто из наших сказочных героев владеет тремя языками?
Глеб (родился в 1931) русский писатель
Аббаз (1898—1970) каракалпакский поэт, дастан «Бахадыр»
Александр (родился в 1912) украинский физик, академик
Борис (1883—1925) российский гидрограф-геодезист
Василий (1793—1855) декабрист, полковник в отставке, участник Отечественной войны 1812 и заграничных походов 1813—14
Василий (родился в 1930) российский психолог, академик
Виталий (родился в 1939) российский хоккеист, чемпион Олимпийских игр (1964, 1968, 1972), мира (1963—71) и Европы (1963—70)
Владимир (настоящее имя Иван Горелов) (1849—1925) российский актер, педагог
Денис Васильевич (1784—1839) партизан Отечественной войны 1812, военный писатель, поэт, генерал-лейтенант
Иван (1794—1863) российский филолог, академик
Карл (1838—89) российский виолончелист, дирижер, композитор
Константин (1877—1960) российский зоолог, эмбриолог, профессор
Юрий (родился в 1924) русский писатель, повести и романы: «Южный Крест», «Март», «Глухая пора листопада»
герой Отечественной войны 1812 г., партизан и поэт
уполономоченный райкома из романа М. Шолохова «Поднятая целина»
автор слов песни «Славное море — священный Байкал»
персонаж романа М. Шолохова «Поднятая целина»
пушкин говорил о нем: «Среди военных думают, что он — прекрасный поэт, а писатели считают его отличным воякой»
персонаж оперы белорусского композитора А. В. Богатырева «Надежда Дурова»
автор романса «Не пробуждай, не пробуждай. »
украинский физик, разработавший теорию неаксиальных ядер, модель коллективных возбуждений, теорию экситонов в молекулярных кристаллах
военный писатель, поэт XVIII-XIX веков, руководитель партизанского отряда из гусар и казаков, автор стихотворений: «Вальс», «Ответ», «Песня», «Романс», «Полусолдат»
гусар-писатель по имени Денис
исторический романист, поэт, автор единственной книги стихов «Ветер»
источник
Внезапная потеря сознания вследствие болезненного состояния, душевного потрясения.
Вбежавшая служанка нашла ее на полу, в обмороке, который продолжался несколько минут. Матушка, наконец, пришла в чувство, — но принуждена была лечь в постель. Тургенев, Сон.
Я потерял сознание всего на несколько секунд. Это был очень короткий обморок. Катаев, Новогодний рассказ.
- обморок — о́бморок От об- и мо́рок, мрак; см. Сольмсен, Jagić-Festschrift 580; Преобр. I, 529. Этимологический словарь Макса Фасмера
- обморок — сущ., м., употр. сравн. часто (нет) чего? обморока, чему? обмороку, (вижу) что? обморок, чем? обмороком, о чём? об обмороке; мн. что? обмороки, (нет) чего? обмороков, чему? обморокам, (вижу) что? обмороки, чем? обмороками, о чём. Толковый словарь Дмитриева
- Обморок — I Обморок (syncope; синоним синкопальное состояние) приступообразное патологическое состояние, характеризующееся кратковременной утратой сознания и выраженными вегетососудистыми расстройствами. Медицинская энциклопедия
- обморок — ОБМОРОК -а; м. Внезапная потеря сознания. Лёгкий о. Глубокий о. Упасть в о. Лежать в обмороке. Быть в обмороке. Вывести из обморока. О. кончился. О. продолжался всего несколько секунд. Пришла в себя после короткого обморока. Её нашли лежащей в обмороке. Толковый словарь Кузнецова
- обморок — обморок, обмороки, обморока, обмороков, обмороку, обморокам, обморок, обмороки, обмороком, обмороками, обмороке, обмороках Грамматический словарь Зализняка
- обморок — • глубокий
Словарь русской идиоматики
источник
Персонаж Дрема и состояние дремоты, которое он олицетворяет, упоминаются во многих жанрах славянского фольклора: заговорах, колыбельных, игровых, свадебных и лирических песнях, в этнографических описаниях, что дает нам достаточно много информации о них. Однако в работах о славянской мифологии Дрема рассматривается крайне редко, скупо, неполно, что, конечно, обедняет наши представления о славянской картине Мира.
Вероятно, из самых лучших побуждений некоторые авторы заполняют лакуны славянской мифологии вымышленными богами типа Вышень, Крышень, ничего общего с народной славянской культурой и верованиями не имеющими. А аутентичные славянские мифологические персонажи, в том числе и Дрема, остаются в тени забвения и непонимания. Пример неполноты и искажения образа находим в книге «Русские легенды и предания» (Е. Грушко, Ю. Медведев, М. 2007), где о Дреме написано коротко, что позволяет привести текст полностью:
« Дрема — вечерний или ночной дух в образе доброй старушки с мягкими, ласковыми руками или же в обличье маленького человечка с тихим убаюкивающим голосом. В сумерках Дрема бродит под окнами, а когда темень cгyщается, то просачивается сквозь щели или проскальзывает в дверь. Дрема приходит к детям, закрывает им глаза, поправляет одеяло, гладит по волосам; со взрослыми этот дух не так нежен и порою навевает кошмары».
Это то, что называется полуправда, которая хуже лжи. Авторы описали Дрему, опираясь, в основном на данные колыбельных песен, не учитывая, что образ Дремы встречается в эротических забавах молодежи, что однокоренными словами называли особые виды свадебного хлеба, русальские игры, купальские цветы, венки и букеты из различных растений, а так же ночную птицу и целый класс спящих днем бабочек. Что в Рязанской области справляли «Дряменный день», что в России и Белоруссии существовали ритуалы «проводов дремы», а лужичане дремоткой называли персонажа ряженья и чучело, которое подбрасывали в собрание девушек.
Все эти данные (особенно называние «дремой» цветов, венков и букетов) говорят о том, что образ «доброй старушки» хотя и очень симпатичен, но не соответствует народным представлениям о мифологическом персонаже Дрема. Становится очевидным, что в современных работах о славянской мифологии обнаружена досадная брешь, восполнить которую я попытаюсь ниже, собрав и приведя «в порядок» разрозненные данные об этом персонаже.
1. О слове «дрема», его близких, дальних и возможных родственниках
В современной повседневной речи слова «дрема», «дремота» (и другие однокоренные) активно используются, причем с этими словами образуются новые, ранее неизвестные словосочетания, что говорит об актуальности темы.
По сообщению Д. Салова (Курск) его некурящий отец называл длительный перерыв в работе «перекуром с дремотой»; у студентов бытовало определение «дремотная лекция», например, известного уфолога Ф. Зигеля который вел в институте предмет начертательная геометрия, слушать было невозможно по причине монотонности его речи, аудитория дремала или резалась в карты; во время службы в армии приходилось слышать команду «Кончай дремотину…вашу мать!» вместо уставного «Подъем!»; дома теща будила внука словами «вставай, дремушкин!», а внучку не будила такими словами никогда (это важное замечание, ниже увидим почему).
Собственно «дремать» значит быть сонливым, сидеть в полусне, засыпать слегка самым чутким сном; а «дрема», «дремота» это наклонность ко сну, сонливость или начало усыпления, самый легкий сон; «дремы» — сны, грезы, виденья; мечты, игра залетного воображенья (В. Даль. Толковый словарь живого великорусского языка. Том первый. М. 1995, с.491-492). Слова эти древние, общеславянские, происходят от праславянской формы *drěmati (М. Фасмер Этимологический словарь русского языка том 1, С-Пб 1996, с. 537).
«У славянского слова «дрема» есть германские когнаты dream (англ) и Traum (нем) с гласными на том же месте. Рискну предположить, что дрема – одно из древних индоевропейских слов, сохранившихся в практически первоначальном виде со времен славяно-балто-германского единства. Dream(дри:м) — это по-английски мечта, сон, сновидение, мечтать. «I have a dream» — без контекста может значить как «У меня есть мечта», так и «Мне снится сон».Traum — мечта по-немецки» (В. Жернаков, из личной переписки). В скандинавских странах есть понятие drømmehagen – «сад сновидений», пребывать в нем значит жить мечтами.
drømmehagen
Все эти слова родственны латинским . dormiō, dormīre «спать», далее, др.-инд. drā́ti, drā́yatē «спит», греч. δαρθάνω «сплю», аор. ἔδραθε и восходят к праиндоевропейскому *dre- «спать».
Русское выражение «дремучий лес» означает лес густой (а значит тёмный), с завалами, непроходимый (а значит ограничивающий движение), лес глухой, в котором стоит тишина, что в совокупности воздействий вызывает сонное состояние, дремоту, во время которой могут приходить видения, как бы обитающие в таком лесу, сравни у Пушкина: «Там лес и дол видений полны…».
На сегодняшний день выражение «дремучий лес» ассоциируется с НЕ знанием: «чужие люди – дремучий лес», «для меня физика – дремучий лес»; глупые, необразованные люди называются дремучими, «дубинами стоеросовыми» (то есть огромными дубами, деревьями растущими стоя).
То, что так было не всегда, нам говорят сказки, в которых лес и отдельные большие, старые деревья зачастую оказываются говорящими, делящимися информацией. Например, в сказке «Вещий дуб» старик врет старухе: «Диво дивное на свете деется: в лесу старый дуб все мне, что было, сказал и что будет – угадал!». Старуха верит, идет к дубу, заранее зная как надо общаться с вещим деревом: «…перед дубом повалилася, замолилася, завыла: «Дуб дубовистый, дедшка речистый, как мне быть?»» (Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. М. 1957, №446, с. 261).
С точки зрения «человеческого кода», деревья (и шире — все растения) находятся как бы в состоянии дремоты. Судите сами, дремлющие люди чаще всего находятся в вертикальном положении, сидя (см. определение В. Даля: «дремать» — …, сидеть в полусне..) или даже стоя (см.ниже фото старушки в церкви). Во время дремоты человек может наклоняться, двигать руками, издавать негромкие звуки, бормотать, шептать, вскрикивать. Так и растения, основной признак которых это «стоеросовость», вертикальное положение в одном месте без возможности передвигаться, но при этом растение может качаться, махать ветками, наклоняться, издавать звуки (скрипеть, «шептать» листвой).
Довольно долгое время считалось, что название кельтских священнослужителей «друиды» происходят от слов со значением «древо», «дуб». Ныне установлено, что галльская форма «druides» (в единственном числе «druis»), так же как и ирландское «drui», восходят к единому прототипу «dru-wid-es», то есть «весьма учёные», содержащему тот же корень, что и латинский глагол «videre», «видеть», готский «witan», германский «wissen», «знать», славянский «ведать».
Однако, в кельтских языках слова, обозначающие «науку» и «лес» были омонимами (галльское «vidu-»). То есть мы опять возвращаемся к тому что друиды это люди не только «весьма ученые» но и «весьма лесные» люди, постигшие «лесную науку», получавшие свои магические знания в дремучем лесу и контактировавшие с деревьями (и другими растениями), и это навевает мысль о том, что «dru-wid-es» можно понимать как «в дремоте видящие», «дремлющие в дремучем лесу провидцы».
На другом «полюсе» индоевропейской ойкумены основатель буддизма Сиддхартха Гаутама был рожден под деревом имеющим успокоительные, дремотные свойства, и обрел духовно знание, мудрость в роще, медитируя под деревом. Изображения Будды в состоянии медитации показывают нам дремлющую фигуру.
В настоящее время считается, что слова «дрема», «древо» и «друид» происходят от разных индоевропейских корней, что не исключает их родства на более глубоком, например, ностратическом уровне, но это дело отдельного лингвистического исследования. Мы же, лишь обратим внимание на их включение в общий семантический круг, в котором люди и деревья в состоянии дремоты источают и получают знания.
Поговорка «во сне видится, в дремоте чудится» говорит нам о понимании русским народом разницы сна и дремоты. И действительно, увиденное во сне человек во время сна воспринимает как реальность, но это иллюзия, а грезя состоянии дремоты человек думает что видит иллюзию, чудо, но эти грезы, мечты — сознательная деятельность его мозга, которую при желании можно направить, подобно Будде, по нужному пути.
Как известно, значение слова не исчерпывает его смысла. «Истинный смысл отдельного слова определяется, в конечном счете, богатством всех мотивов, имеющихся в сознании и относящихся к мысли, выраженной данным словом» (Б. Кёпеци « Знак, смысл, литература» в сборнике «Семиотика и художественное творчество», М. 1977, с.45). Ниже мы попытаемся проникнуть в смысл, в сущность славянского феномена Дремы в широком контексте реальности. Учтем также, что в некоторых славянских языках слово «смысл» означает «ощущение».
2. Ощущения дремы или Дрема как стимулятор роста
В учебном пособии для вузов «Русские обрядовые песни» автор Ю.Г. Круглов, рассматривая игровые песни, пишет: «… Непонятен в песнях, например, образ Дремы; к Дреме обращались:
…Полно, Дремушка, дремати,…
Бери, Дрема, кого хочешь…
Целуй, Дрема, сколько можешь!» (М. 1989,с. 139).
Это цитата из молодёжной хороводной игры, входящей в группу «поцелуйных» — игрок «Дрема» находится в кругу, выбирает пару противоположного пола, целует и сажает или ставит его (её) на своё место. Непонимание (даже у специалистов!) образа Дремы в молодёжных играх связано с тем, что он ассоциируется в первую очередь со «сладкой парочкой» из колыбельных песен для детей Сном и Дремой: «Сон да дремА, поди к дитятку в глаза…» (Потешки, считалки, небылицы, М. maj1989, № 246, с. 93).
В колыбельных песнях присутствие Сна и Дремы вполне понятно – маленьким детям нужно много спать или безмятежно дремать для полноценного физического и умственного развития. Попробуем разобраться, почему «безобидный» Дрема из детских колыбельных песен вдруг появляется в эротических игрищах деревенской молодёжи. Да и тот ли это Дрема? Для этого обратимся к текстам с упоминанием рассматриваемого персонажа.
В свадебном «подколе» девушки — гостьи находим ситуацию, почти аналогичную вышеупомянутой поцелуйной игре: дрема (парень) высматривает из девиц одну:
«Ходит дрема по половицам,
Выглядывает по девицам:
Все девушки белы,
Все красны, румяны –
Одна тут Настенька…
Сидит неумоя,
Сидит неутера!
Приходил к ней Григорьюшка…
Приносил ей косяк мыла:
— На, Натальюшка, умойся…
Будешь побелее,
А мне – помилее!» ( «Обрядовая поэзия. Книга 2, семейно-бытовой фольклор». М. 1997. с. 404).
Несмотря на то что рассматриваемая песня помечена собирателем как «корильная», она имеет форму «сценария» и вполне могла быть игрищем, которое завершается не поцелуем с избранницей, а дарением ей мыла, которое в народной традиции входило в перечень обязательных даров от жениха невесте, то есть и этот текст, связан не с гигиеной, а с отношением полов.
У верхних лужичан как и у русских, персонаж drēmotka имеет отношение к молодежным забавам, в дремотку рядились в играх прях (Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Том 5. М. 2012, «Сон», с. 121).
Вариант хороводной игры с аналогичным персонажем встречаем в Уфимской губернии:
«Сидит Дрема – сама дремлет.
(В середину хоровода входит парень, садиться и дремлет.)
— Полно, Дремушка, дремати,
Пора, Дремушка, вставати!
(Парень встает.)
— Гляди, Дрема, по девицам!
(Прень обходит девушек.)
— Бери, Дрема, кого хочешь!
(Парень выбирает девушку, кланяется ей и выводит на середину хоровода.)
— Сади, Дрема, на колени!
(Парень сажает девушку к себе на колени.)
— Трепли, Дрема, по голове!
(Парень гладит по голове девушку.)
— Целуй, Дрема, по любви!
(Целуются; хоровод начинает песню снова; роль Дремы исполняет девушка и соответственно изменяются слова песни.) » (В сокращении. Обрядовая поэзия. Книга 1, семейно-бытовой фольклор». М. 1997. с. 335- 336).
Давно установлено, что такие игровые действия производились с магической целью усиления репродуктивных сил Природы, о чём прямо говориться в других народных песнях:
«…Да поцелуй парня в уста:
Будет рожь часта
Да примолотиста…»(записано в Вологодской губ. Ю.Г. Круглов «Русские обрядовые песни», М. 1989,с. 139).
«Целуй, девица в уста,
Чтобы рожь была густа…» (Записано у русских в Латвии. Ю.Г. Круглов «Русские обрядовые песни, с. 139).
То есть Дрема поцелуйных игр связан не только с устроением личной жизни молодёжи, но и с усилением жизненной силы растений, и эта его функция совпадает с целью призывов Дремы к младенцам в колыбельных песнях, так как в традиции считается, что во сне дети лучше растут:
«Спи-ко подоле, так вырастешь поболе…» (Потешки, считалки, небылицы, М. 1989, № 246, с. 93).
Или:
«Наша Танюшка уснет,
Во сне вырастет,
Баю-баю-баю-бай.
Скоро вырастет большая,
Да на улушку пойдет…
…с ребятами играть» (Потешки, считалки, небылицы, М. 1989, № 246, с. 89).
Интересно, что функция Дремы как стимулятора роста имеет аналог в древнеиндийской мифологии: бог Савитар (Побудитель) первоначально был персонификацией абстрактного принципа стимулирования; связь его с солнцем — результат позднейшего развития (В. Н. Топоров).
Наблюдение о положительном влиянии дремы на рост тех, кому должно расти (младенцев и растений) доказывает, что в жанре колыбельных песен для детей и игровых песнях молодежи Дрема является одним и тем же персонажем, несмотря на его явную эротичность в игрищах взрослых, а может и благодаря ей.
Обратим внимание на то, что Дрема в молодёжных играх обращается с противоположным полом так же, как обычно обращаются с детьми: «…Парень сажает девушку к себе на колени. Парень гладит по голове девушку». А по данным колыбельных с детьми Дрема ведёт себя так же, как общается между собой взрослая молодёжь: «…Дрема пришла,/ К Поле в люлечку легла,/ Полю ручкой обняла». То есть Дрема с детьми и взрослыми одинаково осязаемо ласковый (ая).
И это «не разделение» отношения к детям и молодежи говорит о древности образа Дремы, так как период детства выделился и оформился в особую стадию развития человека сравнительно недавно. Ещё в Средние века человек из младенчества, едва встав на ноги, сразу переходил в мир взрослых, минуя детство (время подражательных игр), и начинал, как мог работать на себя и общество. В народной культуре даже «люлечник» имел свои обязанности: «Сон да дремота — / Вот Ванюшина работа» Потешки, считалки, небылицы. М. 1989, № 1571, с.63).
Интересно, что и детям и молодежи было не зазорно вздремнуть днём, в любом месте. В колыбельной песне о ребенке: «Сон да дрема…/Где Таисичку найдут,/Там и спать укладут…» » (Потешки, считалки, небылицы. М. 1989, № 11, с. 24- 25).
В свадебной песне о девушке: «…Брала ягоды Татьяна,…/ Брамши ягоды, уснула…» (Обрядовая поэзия, книга 2, семейно-бытовой фольклор, М. 1997, № 800, с. 497). То есть девушка находилась в своего роде «саде сновидений» (сканд. Drømmehagen).
Девушке заснувшей во время прядения говорили: «Спи, девушка, кикимора за тебя спрядет, матушка выткет»; «Спи, Мокуша пряжу спрядет для тебя». Такое поведение девиц стало считаться ленью сравнительно недавно, когда забылось то, что кикимора / Мокуша (две ипостаси одной Богини) прядением помогали хорошим девицам, а плохим путали пряжу, насыпали в глаза мусор. То есть эти поговорки изначально были не насмешкой над непряхой, но благопожеланием правильной девушке.
То же находим и в отношении неженатых молодцев:
«…Пустил каролюшка сваво каня во зелены луга…
А сам каролюшка лег под кустом…
Приснился каролюшке премудреный сон…» (Собрание народных песен П.В. Кириевского. Ленинград 1986, № 225, с. 105).
Однако общее количество сна не должно было превышать определенных пределов. В Архангельской губернии подмечали: «Если холостой много спит – тот наспит себе жену кривоглазую» (Ефименко П.С. «Обычаи и верования крестьян Архангельской губернии», М. 2009, с. 432). Считалось, что большие сони могут «надремать себе лихорадку». То есть такие чересчур дремливые люди будут маяться.
В этой связи нам интересна реконструкция одного из индоевропейских мифов, изложенная Д. Разаускасом в его работе «Мать Майя…», в которой он пишет о том что изначальные представления, предполагаемые в качестве семантической основы и.-е. тāiā можно обобщить так: божество взирает немигающим взглядом на истинную реальность, но начинает моргать и погружается в сновидение, в грезу, тем самым порождая «иллюзию мира». Далее божество теряет контроль над своим сном, теряет главенствующее положение в мире и превращается во второстепенное и сомнительное диво, а реальность, бытие, существование начинает восприниматься сознанием как сущая маята (в сборнике Балто-славянские исследования XV, М. 2002, с. 293- 294).
Но немного подремать днем считалось в славянской народной культуре вполне естественным, ведь ночью молодёжь вела активный образ жизни:
«- Я всю ноченьку не спала,
У чужих ворот проиграла,
Я с ребятами молодыми,
С неженатыми, холостыми…»(Собрание народных песен П.В. Кириевского. Ленинград 1986, № 225, с. 105).
3. Девки – бабочки – дремотки и их связь с Богами
Наши старики еще помнят, что на традиционные ночные гуляния в весенне — летний период в садах, рощах, дубравах молодежь одевала специально сшитые к празднику белые наряды: на Троицу «Девушки надёвали белые платья убязательна. . А рабяты надёвали брюки и белую рубашку с поясом. Девушки абычна с касАми были.» (Традиционная культура Ульяновского Присурья этнодиалектный словарь. Том 2, М. 2012, с. 564).
Заметим, что у западных славян семейство ночных бабочек волнянок называется дремотки, потому что они днем неподвижно сидят на стволах деревьев, заборах, стенах, то есть как бы дремлют. В этом семействе нам интересна златогузка (золотучка), złotozadkowa drěmotka, любящая селиться в садах и дубравах белая бабочка с золотистыми волосками на брюшке, внизу собранными в кисточку, словно «русая коса ниже пояса» у девушки в белом наряде.
А мужские особи этого насекомого имеют брюшко красноватого цвета, точно молодцы в белых рубашках с красной вышивкой сверху донизу.
У нижних лужичан, длительное время пребывающих в окружении немцев, в стихотворении о выезде егерей с псами (Jagaŕe tšochtaju,/ Psy z nimi nochtaju) появление бабочки дремотки связано с ночным выходом «дикой охоты» Чернобога:
… Lej, drěmotka mychańc swój pśestŕejo
A carnego boga ryśaŕstwo
Se pokažo nět
A śěgńo pśez swět.
Эти призраки наказывают порочных и ленивых.
В болгарских песнях – молениях о дожде упоминается «пипируда злата», что означает «золотая бабочка»: «Пипируда злата/Пред Перуна лета…» (Раковский). Возможно, здесь речь идет тоже о повсеместно распространенной бабочке златогузке — дремотке, предпочитающей обитать в дубравах, в древности посвящаемых Перуну.
Просматривается аналогия в поведении и во внешнем виде участников ночных весеннее — летних молодежных гуляний на востоке славянского мира и бело- золотой бабочки семейства волнянок, называемой на западе славянского мира дремоткой, которая упоминается рядом со свитой Чернобога. А у южных славян некая золотая бабочка просит у Перуна (Бога) воды на нивы, «работая» на урожай. Мы не будем фантазировать о связи Чернобога и Перуна, но в славянском фольклоре связь золотой бабочки пипируды и бабочки златогузки — дремотки с Богами и дарованием ими удачи (на охоте или на нивах) очевидна.
В мифологии все бабочки связаны с душой, глагол порхать относится не только к бабочкам, но и к легко передвигающимся людям (в основном молодым женщинам). На фоне вышеприведенных западно и южно славянских данных о бабочках устойчивые восточнославянские словосочетания девица-душа, душечки красны девицы являются в новом аспекте, возможно, изначально связанном с ночными ритуалами в дубравах русоволосых красавиц в белом, подражавших в своих танцах бабочкам — душам, контактирующих с Богами.
В славянской традиции считается, что весна это время тесного контакта с иным миром, с умершими родственниками, проявляющими себя в первой зелени. Возможно, ночные молодежные гуляния в белом в этот период воспринимались обществом и как коллективные ночные бдения по всем покойным, подобные архаичным эротическим «покойницким играм» карпатских горцев во время ночных бдений на похоронах конкретного человека. В этих играх покойного пытались «разбудить» – щекотали ноздри соломинкой или вставляли в нос тлеющую шерстяную нитку.
То, что молодежь своим «правильным» поведением могла помогать умершим, говорит тот факт, что свидания влюбленных достаточно часто происходили на мостах. В традиции многие общественные мосты через ручьи и реки, а так же настилы «на грязи» строились (или оплачивались) человеком для народной памяти о нем после его смерти (будут люди по мосту ходити, меня вспоминати) или родственниками умершего с той же целью. Считалось, что каждый прошедший по такому сооружению помогает душе покойного строителя моста перебраться по мифологическому мосту в загробный Мир. Матери даже специально посылали детей побегать по таким мостам, а молодежь устраивала на них свои встречи.
Не участие в молодежных ночных гуляниях осуждалось: «Как же, Сашенька, не стыдно/ со вечера рано спать. »(Переславское Залесье…с. 162). Во время активного вечерне-ночного общения полов сонное состояние было неприличным и наказывалось: «Не редкость здесь встретить дремлющих, полуспящих вечеринщиков, которые в более бойкой девушке вызывают так называемую шутку морока колоть. Для этого свертывают шерстяную нитку и всовывают ее в ноздри сони… » (Ефименко П.С. «Обычаи и верования крестьян Архангельской губернии», М. 2009, с. 396). Вспомним, что у лужичан свита Чернобога, начинающая свою деятельность с появлением сумеречной бабочки дремотки наказывала тех, кто неправильно себя ведет.
Из своих личных наблюдений замечу, что у старшего поколения до сих пор устойчиво представление о допустимости, правильности дневной молодежной дремоты: как то я ехала днем, стоя в переполненном автобусе. Рядом со мной толпились пожилые люди, а на ближайшем сидении дремала молодая девушка. Кто-то сделал ей замечание, она не отреагировала. За неё вступилась стоявшая старушка, сказав: «оставьте девочку в покое. Молодёжи так трудно – они и работают и учатся, да ещё личную жизнь устраивать надо. Умаялась, бедная, пусть поспит». Я подумала, что они родственники или знакомы, но на конечной остановке по их поведению стало понятно, что это совершенно чужие люди. Девушка молча вышла в одну дверь, бабушка в другую.
То есть старушка пожертвовала собственным удобством ради отдыха неизвестно где уставшей девицы, вероятно, подсознательно считая дневную девичью дремоту, вещью оправданной и полезной обществу. А может и сознательно, потому что на протяжении многих веков в народной культуре славян девичья дремота являлась «изюминкой», отличительной, этноопределяющей чертой. Об этом – ниже.
4. Девичья дремота как один из аспектов славянского этноповедения
В приличной славянской семье девочек и девушек «на выданье» жалели (до определенных пределов), давали поспать подольше. В причитаниях невест упоминается « позднее девичье пробужденьице.» (И. Шангина «Русские девушки», С-Пб, 2007, с. 287). Это старинное правило народной жизни на интуитивном уровне сохраняется и в наши дни: выше мы приводили сообщение Д. Салова из Курска о том, что его тёща будила словами «вставай, дремушкин!» только внука, но не внучку, то есть как бы укоряла мальчика его дремотой, а девочку нет.
Противоположное отношение ко сну встречаем в старинной датской балладе «Утренний сон девушки», в которой рассказывается о сиротке Вессе, её несчастливом житье в замке тётки и счастливом браке с князем вендов (западных славян). Эта девушка, в отличие от остальных замковых обитателей, любила погрезить с утра в кровати, за что получала розги, потому что у германских народов девушкам долго спать не полагалось:
Всех она (тетка) ласковым будит словцом,
А Вессе будит жестким прутом…
«Будешь так предаваться снам,
За юного рыцаря не отдам»…
«Я видела столько утренних снов,
Сколько у девушек пестрых обнов…»
Заметим, что в старинных сонниках отмечается важность утренних снов: «Сновидения, предшествующие утру, имеют несравненно большее значение, чем сон в начале ночи» («Сон и сновидения», Варшава 1912, с. 6). Сны Вессе наполнены мифологической славянской символикой — она в виде утки переплывает море, покрывает крыльями целые поля в земле вендов, липа принимает заморскую гостью на свои корни и склоняет к ней ветви.
Интересно что Будда обрел Пробуждение медитируя в дрёме под деревом фикус священный, чьи листья удивительно похожи на листья липы – священного дерева западных славян, под которое в своей утренней вещей дремотной грезе стремилась невеста князя вендов: «…на корень липы села я, / Склонила ветви липа моя…» .
Тётка завидует снам племянницы, она «не умеет» их видеть и предлагает обменять сон на сшитые в течение лета наряды. Разговор прерывает приезд короля вендов, который требует отдать ему в жены Вессе. Тётка рассказывает о «неправильном», не традиционном для датчанки поведении королевской избранницы, которая «в сраме» — долгом сне, а вернее, дреме «ищет счастье» — пытается увидеть суженого:
«Девушки золотом шьют весь день,
А Весе спит, видно шить ей лень».
…Стала за волосы Весе таскать:
«нечего в сраме счастья искать…»
Но для славянского короля долгий сон девицы вовсе не препятствие для брака:
«От слова я не привык отступать,
Сколько захочешь ты будешь спать…(Скандинавская баллада, Ленинград, 1978, с. 169-171. https://www.perunica.ru/germany/6945-slavyanskiy-sled-v-datskom-folklore.html).
Судя по имени, у Вессе были славянские корни — удвоенное датское «с» в её имени могло передавать славянский звук «щ», то есть имя Вессе – «говорящее», и означает «Вещая», видящая вещие сны. Хотя баллада и не имеет конкретных исторических прототипов, известны многочисленные примеры заключения браков между знатью славянских и германских народов. Например, Эрик Померанский, король Норвеии, Дании и Швции в начале своего пути был Богуславом из Поморья, сыном Вартислава VII и Марии Мекленбургской.
Также будем учитывать и тот факт, что в южной Дании есть топонимы славянского происхождения, что «…с высокой долей вероятности свидетельствует о наличии на данных островах (Лолланде, Фальстере, Мёне) славянской (полабской или вендской) общины. Кроме того, имеются основания предполагать отсутствие компактной датской общины на данных островах по крайней мере до 13 го века…» (Славянская языковая и этноязыковая системы в контакте с неславянским окружением. М. 2002, с. 156). В любом случае датская баллада «Утренний сон» несет явные следы тесных славяно-датских контактов в средневековье.
У германских народов славяне издревле слыли лентяями. Это связано с тем, что у славян отношение ко сну не совпадало с немецким: у русских, например, вплоть до начала ХХ века в народной культуре было принято спать после обеда, что для немцев было дикостью.
Однако считалось, что видения, приходящие в обычном дневном сне не были пророческими: «Сновидениям во время дня в большинстве случаев нельзя придавать значения, и вообще дневные сны очень редко сбываются» — сообщается в старинном соннике («Сон и сновидения», Варшава, 1912, с. 7) . Так же об обыкновенности (не сакральности) «тихого часа» для взрослых говорит и тот факт, что при необходимости он легко отменялся: «Если кто начнет какую-либо работу – не должен спать после обеда, потому что иначе работа не пойдет ладом» (Ефименко П.С. «Обычаи и верования крестьян Архангельской губернии», М. 2009, с. 435). В таких ситуациях проговаривали: «Дремушка дрема, отойди ты от меня!».
Интересно, что ситуация, описанная в датской балладе о вещем утреннем сне девушки перед своей свадьбой, типична для восточнославянского свадебного фольклора. Во многих русских свадьбах «вещий сон невесты» в последнюю ночь девичества – почти обязательное «общее место»:
«Как ночесь-то мне, матушка,
Мне малым-мало спалося,
Малым спалося – много виделось:
Что привиделся чудный сон!» («Свадьба. От сватовства до княжьего стола». М. 2001, с. 191-192).
В связи с этим возникает возможность заимствования сюжета песни датчанами у славян. Совпадение предсвадебных «схем» (девичья дрема в утреннее время – сон – его рассказ – замужество) в народном творчестве достаточно удаленных друг от друга мест, вряд ли случайно. Я думаю, что это пример общего девичьего этноповедения, которое у славян считалось естественным, правильным, полезным, в силу чего в некоторых областях России стало обязательным предсвадебным ритуалом.
5. Дремотные вещие сны девиц накануне свадьбы
«Сверх всего верят, особливо женщины:
в сны и грёзы, с придачею им значения…»
(Ефименко П.С. «Обычаи и верования крестьян Архангельской губернии», М. 2009, с. 423).
Последнее утро девичества, венчальное утро, во многих русских свадьбах начиналось с причитаний, в которых невеста рассказывала «свой» вещий сон (или три сна) матери и подружкам, полученный в состоянии дремоты, часто сидя. И это очень показательно, так как отличие нормального сна от дремы в целом, таково: спят преимущественно лёжа в спокойном состоянии, а дремлют, как отмечал В. Даль, сидя или даже стоя. Например, во время девичника невеста рассказывала свой сон, который она увидела, когда ей «не лёжилось»:
«…Уж как мне-то молодешеньке,
Не спалось да мне не лёжилось,
Да много снов-то да мне навиделось» (Русский семйно-обрядовый фольклор Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск, 2002, с. 101).
К сожалению, никто из собирателей фольклора не узнал у исполнительниц, могли ли в причете рассказываться реальные сны, так как рассказывала их Весе в датской балладе. Однако, компетентные этнографы отмечают «Песенный текст по своем лексическому составу относительно подвижен – он всегда «отзывается» на насущный эмоциональный запрос исполнителя… » (Е.В. Миненок. Вариативность как текстологический фактор. В сборнике «Актуальные проблемы полевой фольклористики», М. 2002, с. 78). То есть исполнительница могла импровизировать в причете:
«Вы скажите, мои подруженьки,…
Как вам спалося да лежалося?
А уж мне, горькой горюшке,
Да не спалось, да не лежалось,
Да малесенько да призабылася!
Только видела три сна… » (Жили-были…Русская обрядовая поэзия, С- Пб. 1998, с. 131).
Эти сны обязательно толковались. Мать, так же голося, объясняла дочери значение увиденного во время «забытья», то есть дремы. Иногда сон объяснялся самой невестой, а иногда высказывалась просьба позвать специального толкователя, чем подчеркивается его важность:
«Съездите, пожалуйста,
Вы за Осипом Прекрасным,
За сонным да рассудителем,
Добрым людям рассказителем!…» («Свадьба. От сватовства до княжьего стола». М. 2001, с.286).
Знаменательно, что внимание к девичьим утренним дремотным сновидениям встречается не только в фольклоре, но и в современных авторских произведениях. В стихотворении М. Матусовского «Крейсер Аврора» мы видим Аврору (Зарю), дремлющую в пасмурное утро и интерес автора к тому, что ей видится:
«Дремлет притихший северный город,
Низкое небо над головой.
Что тебе снится, крейсер “Аврора”,
В час, когда утро встает над Невой?»
И не важно, что в реальности Аврора это военный корабль, в песне она грезящая девица. И, следуя архетипу (а не только знанию истории), мы понимаем, что Авроре снятся «женихи» – революционные матросы.
Дремотные видения восточнославянских невест состояли из широко известных в народной традиции символов: сокол (жених), утица (сама девица), волчица с волчатами (свекровь с золовками), кукушка (замужняя женщина, сама невеста в будущем) и т.п..
Сами сны в причетах варьировались по местам бытования, но обстоятельства их «получения» (тревожное дремотное состояние под утро свадьбы) во всех записанных случаях одинаковы. Всё это говорит о том, что до «окаменения» в песнях – причетах сновидений невесты, имел место ритуал выслушивания и толкования реальных девичьих дремотных видений. Для того, что бы видения приходили, применялись специальные практики, о которых – ниже.
6. Ритуальные способы вызывания вещей дремоты у девиц и молодок
В унисон датской балладе о выборе западнославянским князем в жены девицы любящей поспать и видеть сны марьяжного содержания, устное народное творчество восточных славян изобилует примерами девичьих грёз о парнях и предстоящем браке. Причём примеры эти рисуют нам различные способы вызывания таких видений:
«Как во садике, во саду,
На яблоне, на суку
Повешена колыбель;
В этой колыбели
Свет Дарья спит…
Вокруг колыбели девушки…
Взговорила свет Дарья девушкам…
— Вскочите (качните), девушки, повыше…
Чтобы я увидела подальше,
Где моя разлука погуливает. » (Костромская губ., лирическая. Обрядовая поэзия. Книга 2, семейно-бытовой фольклор. М. 1997. с. 419).
Колыбель, в которой поместилась взрослая девушка, очевидно, была в виде гамака, подобно той, которую мы видим на старом фото середины ХХ века:
В песне Дарья «спит», то есть глаза её закрыты, но при этом она «взговорила», и это явное указание на «самый легкий сон», то есть дремоту. А то, что Дарья с закрытыми глазами собирается «увидеть, где её разлука погуливает» говорит о желании видЕния, а не о реальном вИдении. Очевидно, окружение Дарьи, как бы её «девичья свита» выполняет просьбу «центральной» особы.
Сравните с младенческой колыбельной: «Баю-баю, надо спать…/ Все придут тебя качать…» (Г.М. Науменко «Этнография детства», М. 1998, с.144).
Мы видим ещё один пример одинакового обращения с младенцами (центрами мира для семьи) и молодежью, в котором младенца и девицу коллективно качают лица, благожелательно настроенные к объекту качания. Различие младенческих и девичьих качаний в том, что установка качелей для взрослых было у славян ритуалом, приуроченном к весенним праздникам. Само качание воспринималось народом как магическое действо «во здравие», «на долгий лён», на рост жита. Детей качали в период их младенчества тоже «на здоровье», для нормального роста во сне. Это были колдовские обряды.
Иногда волшебной силой качания пользовались и старики, видимо для омоложения: «Он (старик, живущий в лесу в избушке на куречьей голяшке) принес очеп, подвесил зыбку, лег сам (в зыбку) и заставил девку качать ево…» (Д.К. Зеленин. Великорусские сказки Вятской губернии. Сп-б, 2002, № 82, с. 257).
То, что раскачивание (не только на качелях) тесно связано с состоянием блаженной дремоты и контактом с Иным Миром ясно видно в описании ощущений Мухаммада при его Вознесении: «мной овладели такая радость и счастье, что я начал раскачиваться направо и налево, как будто меня одолела дремота» (М.Элиаде. Священные тексты народов мира. М, 1998, с. 500).
В этой связи следует обратить внимание на то, что слова, происходящие от праславянской формы *drěmati схожи с глаголам индоевропейских языков которыми можно обозначить в числе прочих действий и действия с качелями (качание, тряска, шатание, движение): «Праславянское (преимущественно южн.) *drьmati *drьmjǫ /* dьrmajǫ «теребить,…, трясти», …-, имеет весьма точное соответствие в латышском drimt drimu «дрожать, шататься, трястись»…. Нужно принять во внимание и латышское trimet trimu «двигаться» (ср. ne trimet trim = ne drimet nedrim), …, латинское tremor «дрожу»…украинское тремтiти «дрожать, трепетать» (А. Аникин «К изучению балто-славянских лексических связей» в сборнике «Этноязыковая и этнокультурная история Восточной европы», М. 1995, с. 57-58).
Вероятно от этих же глаголов происходят слова дерево, древо. Например, деревня – это не ряд деревянных строений, но место, очищенное от деревьев, деребень, теребень, деребня от глагола теребить, а дерево это объект который теребят, дергают, трясут (для сбора плодов, веток, очистки территории) и который может сам трястись, шататься, дрожать листвой.
Это совпадение вряд ли случайно, например, хорошо изученные наукой шаманские камлания включают в себя, помимо прочих и тряску, подскоки, раскачивания для вызывания особого состояния полусна в котором приходят нужные видения, в числе прочих и путешествие на Небо по Мировому древу.
С другой стороны, нам всем из личного опыта хорошо известно, что безудержное качание может привести и к неприятным ощущениям – тошноте, головокружению без дремоты и грёз. Фольклором такие состояния не отмечены и это говорит о том, что народная культура знала границы допустимого качания, так сказать его «дозировку», необходимую для достижения нужного состояния дремоты с грёзами. Мы видим, что знание этих своего рода «шаманских практик» у славян было коллективным, не тайным, но священным, так как применялись они не только в быту, но и в обрядах.
Интересно, что у немецких народов состояние дремоты связывалось не с качанием, но с плохой погодой, туманом, дождем: «в немецких диалектах: силезск. – голшт. Drisseln «моросить (о дожде)» и «дремать», мекленб. Drusen «дремать», drusig «пасмурный (о погоде)»» (Д. Разаускас. Мать Майа. Размышления по поводу двух литовских омонимов. В сборнике «Балто-славянские исследования XV», М. 2002, с. 318 со ссылкой на К. Полянского).
В славянских же диалектах названия плохой погоды типа хмара, морок – «тучи», «туман» этимологически связаны с обмороком, потерей сознания, то есть состояниями хотя и похожими на дремотное, но противоположными ему по знаку (дремота +; обморок -).
То есть языковые данные в какой-то период развития немецких диалектов отразили подмеченное народом чисто физиологическое влияние плохой погоды на людей – в пасмурную и дождливую погоду скучно и хочется вздремнуть. А у славян состояние дремоты ассоциировалось с более широким кругом явления и состояний, у них «тема дремы» была более разработана, носила положительный и магический характер.
б) Медитация у окна на вечерней/ утренней заре
Так же дремота вызывалась долгим смотрением из темноты помещения в свет маленького окна (такими были окна в старину) или, наоборот, вдаль в открытое окно на вечерней и утренней зорях.
В сказке «Перышко Финиста Ясна Сокола», девушка вечером, после встречи с любимым у церкви: «заперлась в светелке, …отворила окошко, да и смотрит в синюю даль» — милый является ей в виде сокола (А. Афанасьев «Народные русские сказки», М. 1957, с. 241).
В предсвадебной песне, так же как в сказке, жених прилетает на окно к очевидно дремлющей девице, ведь сокола видит только она одна:
«Прилетал млад ясен-сокол,
Он садился на окошечко,
На раскрашенный наличничек,
Никто сокола не видели…» (Обрядовая поэзия. М. 1989, с. 325).
Способ контакта с Иным Миром через окно весьма опасен, так как в виде птиц могли явиться не только женихи, но и умершие родственники или вестники Смерти (описания таких визитов постоянны в жанрах причитаний и быличек). Именно поэтому в сказке Финист Ясный Сокол сёстры героини пытаются отвадить гостя от окна, натыкав в раму ножи, ведь сестра скрывает от них визитера, они не знают, кто проникает через окно в их дом.
Более четкую связь пристального смотрения в окно на заре и дремотных грез находим в свадебных причитаниях невест. В последнюю ночь перед венчанием девицы так же бдели у окна, вызывая дремоту и видения будущей жизни:
«…Не спалася мне, не дремалася!
Поглядела я в окошечко -…
Над белой зарей я призабылася,
Мне приснился сон, привиделся…» («Свадьба. От сватовства до княжьего стола». М. 2001, с. 44- 45).
Ощущения возникающие на утренней заре замечательно описаны основоположником московского концептуализма Д. Приговым в стихотворении «И даже эта птица козодой…». Кстати, козодоя на юге России называют дремлюгой за способность впадать в дремотное оцепенение днем и издавать всю ночь с вечерней до утренней зари монотонные дребезжания, вызывающие дрему у слушателей. Итак, стихотворение о сути утренней зари:
И даже эта птица козодой,
Что доит коз на утренней заре,
Не знает, отчего так на заре,
Так смертельно пахнет резедой.
…
Так опасность чувствуется слабей.
…
Так нету больше силы властвовать собой.
По данным восточнославянского фольклора, этнографии, авторского художественного творчества, отражающего славянскую специфику и языковых данных, «девушка, мечтающая у окна», «девушка, смотрящая в окно» являются устойчивыми стереотипами, и мы можем сделать вывод о том, что в реальности девушки довольно часто применяли такой опасный способ вызывания грёз на заре.
Отметим также их умение управлять процессом вхождения и пребывания в дремотных видениях, то, что они, в отличие от современного мужчины, поэта- концептуалиста на заре имели силы властвовать собой то есть могли вызвать видение на нужную им тему, выйти из этого состояния и свзно рассказать об увиденном, обсудить полученную информацию со старшими для более полного её понимания. Иначе говоря, это были ритуальные медитации психически здоровых людей.
У основателя «глубинной психологии» Юнга есть наблюдение интересное для нашей темы «медитаций у окна на закате/восходе солнца»: «Однажды я нашел пациента (с диагнозом шизофрения) стоящим У ОКНА. Он махал головой ПЕРЕД СОЛНЦЕМ и мигал, и мне велел поступать так же, ибо тогда я должен УВИДЕТЬ НЕЧТО ИНТЕРЕСНОЕ». По словам Юнга, «призывая меня вместе с ним мигать и махать головой перед солнцем, он, очевидно, хотел поделиться со мной своим ВИДЕНИЕМ» (Выделено мной. Цитата из Юнга у Д. Разаускас. Мать Майа… с. 285).
То есть психически больной человек случайно наткнулся на способ вызывания видений, но не мог ни описать видение, ни применить полученную в грезе информацию на пользу себе и окружающим. Для нас же этот научно зафиксированный случай из врачебной практики подтверждает реальность описанного фольклором способа вхождения в измененное состояние у окна на зорьке.
В древнеиндийской мифологии богу Савитару, с которым славянский Дрёма имеет общую функцию стимуляции роста, посвящена Гаятри-мантра Ригведы, читаемая на утренней заре: «Мы медитируем на лучезарную славу божественного Света; да вдохновит он наш разум» (Интерпретация С Радхакришнана) (Мифологический словарь/Гл.ред. Е.М. Мелетинский — М.:’Советская энциклопедия’, 1990 г., с. 672).
Обучение этой мантре было одной из основных задач санскары посвящения дваждырожденных. Очевидно, что предсвадебные девичьи грёзы славянок на зорьках были ритуальными действами того же ряда. Интересно, что в древней Индии эта мантра и действия в ней описанные для женщин были запретными, а у славян наоборот.
в) Бездействие и монотонный труд в замкнутом пространстве
Сосватанная девушка переставала посещать молодёжные игрища, сидела дома (от 1 недели до года) и занималась приготовлением к свадьбе. Это был кропотливый, монотонный труд (шитьё, вышивание, вязание) при плохом освящении (окно, затянутое пузырем или лучина), естественно вызывающий состояние дремоты, во время которой девушка грезила о будущей неизвестной жизни.
Подружки приходили к ней каждое утро для помощи в изготовлении свадебных даров, и им приходилось выводить невесту из состояния дремы:
«Вставай, вставай, Марьюшка,
Вставай, дружечка, не дреми!
Тебе многой урок надобно:
Сорок-сорок пар рушников…
На кадушечки дежнички,
А на столики скатерти» (записано в Курск. Обл. И. Шангина «Русские девушки», С-Пб 2007, с. 269).
Во время болгарской свадьбы, длившейся порой несколько дней «…новобрачная проводила целые часы…в специально отведенном для неё углу в безмолвии и без движений с полузакрытыми глазами» (Е.С. Узенёва «Персонаж «невеста» в сценарии болгарской свадьбы» в сборнике «Славянское и балканское языкознание…», М. 2003, с. 290).
Очевидно, что в таких условиях наступало состояние дремоты, в которое молодую погружали намеренно, так как она была опасной для окружающих. Считалось, что невеста и молодуха обладают магической силой, неумелое применение которой может навредить как обществу в целом, так и отдельным людям. У восточных славян этот обычай «сдерживания» мощи молодой сохранился в более «мягком» варианте – новобрачной на свадьбе полагалось молчать и «не поднимать» глаз (не смотреть на окружающих), так же у русских остались следы запрета невесте в течении 40 дней после свадьбы разговаривать с родней мужа: «Шесть неделюшек прошло, / Говорить стало можнО…»(Переславское Залесье…с. 166).
Этнография даёт нам примеры применения растений с целью вызывания вещих сновидений: «Сон-трава. Эта трава собирается чародеями в мае месяце при желто-голубом цветении, с разными обрядами и наговорами. Поселяне полагают, что она обладает пророческою силую – предсказывать людям во время сна добро и зло. Собранная чародеем с утреннею росою, опущенная в холодную воду, она вынимается при полнолунии и начинает шевелиться. В это время поселянки кладут Сон траву под подушку и засыпают со страхом и надеждою» (Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. Собр. М. Забылиным. Репринт 1880 года. М. 1992, с. 431).
«Дурман…действует на мозг и глаза…производит разные видения» (Там же, с. 436). «Сонная одурь, беладонна…Ягода этого растения, черная и блестящая, много похожа на вишню, отчего в деревнях дети часто наедаются плодами этого наркотического растения, считая их лакомыми ягодами» (Там же, с. 437).
На фоне этого сообщения 1880 года М. Забылина, становятся более понятными фольклорные тексты типа:
«Наше полюшко дремливо
Сильны ягодки родило…
Брала ягоды Татьяна,…
Брамши ягоды, уснула…» (Обрядовая поэзия, книга 2, семейно-бытовой фольклор, М. 1997, с.
497).
Эта «сильна ягодка» — сонная одурь «…, как и дурман, производит, смотря по темпераменту, веселый и приятный бред. Оказывается при больших приемах – спячка и слабость членов. Все предметы также кажутся увеличивающимися, …например: лужа кажется — озером, соломина – бревном… » (Там же, с. 437).
Сравните эти сведения со сном Вессе из датской баллады:
«Маленькой уточкой я была,……
Крылья широкие стеля,
Покрыла я вересковые поля…» («Скандинавская баллада», Ленинград, 1978, с. 169-171).
Может быть, талант Вессе видеть чудесные сновидения, в которых кардинально смещаются масштабы предметов, связан со знанием таких растений и умением их применять.
В одной из русских свадебных песен описывается состояние зависимости от наркотического растения — девушка, скучающая о своём милом признается, что не сможет дойти до него, так как на пути будет поляна с сонной одурью, проигнорировать которую она не в силах:
«Я сама млада пойду – во век не приду.
Там есть полюшко сонливое,
Родились в полюшке винные ягоды.
Бравши ягодки, я приустала,
Приуставши, я приуснула…» (Переславкое Залесье. Фольклорно- этнографическое собрание С.Е. Елховского. Выпуск 2. М. 2012, с. 104).
«Винной ягодой» ныне называется инжир, содержащий некоторый процент алкоголя. В русской народной традиции так называли любую ягоду, способную вызвать у съевшего её опьянение, аналогичное возникающему после питию вина. Интересно, что нигде, ни в одном жанре славянского фольклора, мы не найдем описания специального вызывания дремы для получения видений (или с другими магическими целями) с помощью алкогольных напитков.
Наоборот, можно встретить описания отказа от предложенного алкоголя, например невестой перед первой брачной ночью, во время которой молодой супруг уподобляется активному Небу, а молодая Матери Сырой Земле, которая характеризуется пассивностью, дремотным ожиданием оплодотворения (о дремлющей Земле более подробно ниже). В этом ритуале жена отказывается от алкоголя, мотивируя свой отказ тем, что любит, то есть в нужное состояние её введет не алкоголь, а любовь:
«…На перинушке лежит Грушенька,
В головах стоит Матвеюшка,
В руке держит зелено вино,
В другой держит меду сладкого.
«Ты попей винца, Грушенька,…»…
«Я не пью винца, Матвеюшко,…
Я люблю…Матвея Васильевича»» (Обрядовая поэзия, М. 1989, с. 326-327).
Герои славянского фольклора пьют мёд, пиво, вино в различных ритуальных ситуациях (пир, свадьба, окончание жатвы), но это происходит не для вызывания состояния дремы и пророческих видений. Иногда героев опаивают злодеи для достижения своих дурных намерений, но сами герои пьют только «на здоровье», «за здоровье», то есть в целях так сказать, «медицинской магии», а не для узнавания будущего в изменённом состоянии. Это одна из черт славянского этноповедения резко отличающая его от традиций некоторых других индоевропейских народов у которых сакральные тексты и пророчества появлялись только после употребления авторами «мёда поэзии» или сомы.
Примеров употребления наркотических растений для вызывания дремотных видений в славянском фольклоре и этнографии мало. Характерно так же и то что ни одно из этих растений не называется собственно «дремой», хотя под этим названием в славянском «гербарии» мы найдём множество других цветов, о которых будет рассказано в главе «Все цветы и цвета Дремы».
Зная универсальную формулу традиционных культур «как делали Боги, так делаем мы», зададимся вопросом о том, кому подражали в своей сонной дремоте с видениями русские девушки и молодые женщины?
Известно, что подавляющее большинство богов всего человечества характеризуется отсутствием сна, это и древнеиндийское представление о немигающем «Божьем глазе», и древнегреческий Зевс, к которому Гипнос боялся даже приблизиться, и Верховное Божество в Каббале не имеющее век, отчего его глаза никогда не закрываются и христианское «недремлющее Око» и многие другие. Часто не дремлющими мыслятся и пророки, например, Будда, чьё имя переводится как «пробужденный», и мифологизированные правители: «Дочка дышит в теплой дреме./ Сталин смотрит со стены,/Охраняя в этом доме/ Все спокойствие страны» (В. Луговской, 1939 г. «Сон» к 60 летию Сталина). Характерно, что все эти персоны – мужчины.
Как бы в противовес им в пантеоне индоевропейских народов существуют Богини умело вызывающие дремоту с видениями у себя и своих почитателей, при этом сами становящиеся этими видениями. Это древнеиндийская «иллюзия мира» Богиня Майя и принцесса Майя – навеки уснувшая после рождения в мае властителя душ Будды; греческая Майя, мать Гермеса, юноши, в числе дел которого — погружение людей в сон прикосновением жезла и сопровождение душ усопших; балтийская волшебница Лауме. А так же «Мать римского Меркурия, как известно, тоже Майя, лат. Māja, богиня земли, отождествлявшаяся римлянами с греческой Майей и давшая свое имя месяцу маю…» (Д. Разаускас «Мать Майя. Размышления по поводу двух литовских омонимов: mója «мать» и moja «мах»» в сборнике Балто-славянские исследования XV, М. 2002, с. 295). Древнеиндийский бог Савитар (Побудитель) был сыном Адити, богини, в числе прочего, имеющей отношение к Земле. Так же заметим, что планета Меркурий у индийцев известна под именем Будха, однокоренным с именем Будды и означает пробуждение (там же).
У славян богиней земли является Мать Сыра Земля, одной из характеристик которой является маята, то есть Земля мается, страдает. В хорватской песне о прении Земли и Неба: « …Ты терзаешь меня, мое Небо,/ Лютой мукой…», в русских «Плачах Земли»: «Растужилась, расплакалась матушка сыра Земля…» (В.Н. Топоров «К реконструкции образа Земли – Матери…» в Балто-славянские исследования 1998-1999, М.2000, с. 262).
В месяце мае празднуются «именины Земли» — на Симона Зилота, 10/ 23 мая, другие названия этого праздника Симон посев, Симоново зело (зелье, трава), Семик, день Земли, Святодень, девичий праздник. В некоторых местах России именины Земли празднуют на Троицу или Духов день, девичьи праздники (Розыгры, Русалии). Если отвлечься от церковного календаря, то это время цветения ржи, в венках из которой гоняли «деструктивных» русалок – представительниц Иного Мира, хаоса.
Интересно, что цветущей рожью в традиционной медицине лечат такое психическое расстройство как шизофрения, одним из симптомов которой является фантастический бред, то есть дают больному человеку силы властвовать собой, пробудится, выйти из непродуктивных грёз.
Во время Великой Отечественной Войны (1941-1945гг.), задолго до её окончания в народе ходили слухи о том, что война закончится «в сорок пятом на зеленя», чему многие не верили: «Мы засумлевались: дескать не шибко-то верится; к тому времени не кончится – народу не хватит» (Н.М.Ведерникова «Фольклор Шадринского края», в сборнике Русский фольклор ХХХ материалы и исследования, Сп-б, 1999, с. 523).
То, что это пророчество сбылось и окончательный разгром захватчиков 9 мая 1945 года совпал с именинами Земли, цветением ржи; то, что конец безумной маяты и хаоса войны, послевоенное восстановление, «пробуждение» земли русской совпало с ежегодным пробуждением сил Природы, с именинами Земли в период цветения ржи, подтвердило и усилило подсознательную славянскую мифологему дремлющей Земли и её выход из состояния дремоты именно в мае.
В день именин Земли её «слушают», припав к ней ухом – то есть Земля делиться информацией, собирают лечебные и колдовские травы (выше отмечалось, что «сон-трава… собирается чародеями в мае»), копают коренья, ищут клады – то есть Земля раскрывается и отдает скрытое. В этот день Земля могла разверзнуться за ложь – то есть Земля могла забрать, поглотить нечестивцев. В этот день Земля лечила детей – их матери сыпали землю на след с просьбой исправить косолапого ребенка – то есть Земля делала поступь ребенка прямой. В этот день Земля, если горсть её приложить к глазам, дает исцеление незрячим — то есть Земля «открывает» глаза слепым, как бы пробуждает «спящих». То есть Земля в день своих именин активно контактирует с людьми, что говорит о её бодрствовании.
Однако Земля пребывает в таком состоянии не постоянно. По народным представлениям Земля спит с осени до Благовещания (25марта/7 апреля). В день весеннего равноденствия Земля просыпается, выходит из глубокого сна, во время которого её нельзя беспокоить (пахать, копать ямы), но не пробуждается окончательно. Период с 25 марта по первые числа мая (около 6 недель)– это время дремоты Земли, её грез о пахоте, севе, урожае.
К сожалению, на сегодняшний день в не известно ни одного славянского фольклорного текста, в котором прямо бы говорилось о том, что Земля дремлет и сновидит. Мы имеем только записи народных поверий с использованием фраз «Земля спит», «Земля просыпается», «Земля проснулась». Косвенным доказательством дремоты Земли является свидетельство Титмара, умершего в начале XI века, о способе общения славян с Землей: «славянские жрецы раскапывали пальцами землю и НАШЕПТЫВАЛИ при этом какие-то слова…» (В.Н. Топоров «К реконструкции балто-славянского мифологического образа Земли-Матери…» в сборнике Балто-славянские исследования 1998-1999, М. 2000, с. 278). Вполне естественно разговаривать шепотом с дремлющим собеседником.
Так же суммарный «портрет Земли» собранный по имеющимся источникам показывает что Земля имеет: «лицо, лик, чело, тело, плоть, грудь, лоно, волосы, кровь, жилы, кости. Характерно, что, исключая некоторые очень редкие и не всегда достаточно показательные примеры, ЗЕМЛЯ НЕ ИМЕЕТ ГЛАЗ, тогда как Небо характеризуется именно глазами… » (Там же, с. 269).
В период пребывания Земли в состоянии дремы её впервые в новом году пахали и засевали. Переводя это в «человеческий код», Земля в этот период пребывала в статусе невесты и молодки, активность которых, как было показано выше, ритуально ограничивалась (те же 6 недель), что вызывало дремоту. Девушки и молодые женщины своим поведением должны были копировать и копировали поведение дремлющей Матери Сырой Земли.
К концу ХХ века представители академической науки пришли к аналогичным выводам: «Пользуясь космогонической терминологией, мы можем сказать, что Земля – это дремлющее тело, устроенное по божественному образцу. Эти мифы (на них ссылается М. Элиаде – В.Т.) описывают Землю как живой организм, находящийся в дремотном состоянии. Это не просто электрическая нервная система, но система дремлющая, и земные события и конфликты суть проявление этого состояния» (В.Н. Топоров «К реконструкции балто-славянского мифологического образа Земли-Матери…» в сборнике Балто-славянские исследования 1998-1999, М. 2000, с. 367, примечание № 137).
В стихотворении, написанном в 1890 году, известный символист Вяч. Иванов замечательно подметил специфическое восточнославянское умение «правильно» обращаться с грёзми, волей, и понимать Землю через призму этих грёз:
Русский ум
…
Он в жизнь от грёзы отвлеченной
Пугливой воле кажет путь.
…
Он здраво мыслит о земле
В мистической купаясь мгле…
Возвращаясь к Дреме, можно предположить, что он (она), являясь носителем и распространителем в мире людей состояния, характерного для Великой Богини Матери Сырой Земли, является её порождением, потомком, сыном или дочерью (о поле Дремы в главе «Половой вопрос с отсылкой в архаику»).
8. Способы вывода людей из состояния дремы и сна
В восточнославянской народной культуре младенцев не только укладывали спать под специальные колыбельные песни (часто с упоминанием дремы), но и будили их, исполняя магические тексты, выделяемые фольклористами в отдельный жанр «пестушек». «Колыбельная песня должна помочь ребенку безболезненно перейти из состояния бодрствования в состояние сна, а пестушка, наоборот, — после сна – в состояние бодрствования» (Т. Буйских «О жанровой специфике пестушек» в сборнике «Поэтика фольклора», М. 2005, с. 125).
Мать, ласково поглаживая ручки, ножки, животик ребенка кратко и утвердительно высказывала свои благопожелания:
«Потягунюшки,
Порастунюшки,
Роток-говорунюшки,
Руки – хватунюшки,
Ноги – ходунюшки» (Там же).
Пестушку, небольшой монолог — приговор матери направленный на облегчение перехода ребенка из состояния сна в состояние бодрствования, следует отличать от потешек. Потешками начинают развлекать младенцев с возраста 3-4 месяцев во время бодрствования, и их тексты направлены на развлечение и игру с малышом. Пестушки же исполняются младенцам с самого рождения и их слова направлены на здоровье и правильное развитие ребенка. Содержание и форма пестушек сходны с заговорами, это не развлекательные, но магические тексты (Там же, с. 129).
Например, по сообщению М.С. Скремнинской (1925 г.р.) она после сна поглаживала тельце детей и внучат, приговаривая: «Косточки на росточки натягиваем» и «Косточки на мосточки натягиваем», а в заговорах изгоняющих болезнь часто употребляется словосочетание «из всех костей, из всех мостей». На Украине записан славянско-еврейский вариант подобной пестушки: «Костыню – ростыню, Лейбен зостыю», что в переводе с значит: «костям – расти, жить должны» (Там же, с.127).
Интересно что когда славянин засыпал «вечным сном» близкие пытались «разбудить» его, причитая: «ты проснись, пробудись, родный батюшка…», а в сказках погибшего героя кропили живой и мертвой водой сложив «косточку к косточке» и он «просыпался»: «…убили его (Ивана-царевича) и косточки разбросали по чистому полю. Конь Ивана-царевича собрал все его косточки в одно место, вспрыснул живою водой; у него коска коской, суставчик с суставчиком срослись; царевич ожил и говорит: «Долго я спал, да скоро встал!» (Народные русские сказки А.Н. Афанасьева, том1, М. 1957, №174 «Сказка о молодце-удальце, молодильных яблоках и живой воде», с. 443- 444).
В одной из песен калмыцкого эпоса, о раненом герое находящемся в том же положении, что и наш Иван-царевич, говорится, что он лежит «превратившись в сонное видение» (С. Неклюдов «О функционально-семантической природе знака в повествовательном фольклоре» в сборнике «Семиотика и художественное творчество», М. 1977, с. 208). Вспомним, что младенцев называли блазнота и это слово тоже означает сонное видение. С помощью пестушек эти «сонные видения» превращали в людей. Аналогичные превращения пытались произвести и с умершими.
В ведийский период древней Индии «когда человек умирал, читались стихи, чтобы оживить его (Атхарваведа, VII, 53)» (Р.Б. Пандей «Древнеиндийские домашние обряды», М. 1982, с. 193). После кремации происходила церемония «собирания костей», во время которой говорили, обращаясь к покойному: «Поднимись отсюда и прими новый вид… Это одна из твоих костей. Соединив все кости, будь красив. Будь любим богами в обители благородных» (Там же, с. 207).
То есть тексты восточнославянских пестушек «на пробуждение» с упоминанием костей аналогичны древнейшим восточнославянским текстам заговоров и сказок в которых описываются магические способы исцеления и пробуждения пострадавшего или умершего героя и текстам реальных ведических похоронных ритуалов, что говорит о древности и мифологической основе рассмотренного нами восточнославянского способа пробуждения младенцев, вывода их из состояния дремы, дожившего в России до наших дней.
***
Тех, кто постарше будили словами, причем слова эти были аналогичными на довольно большой территории в течение длительного времени: в современном Курске «вставай, дремушкин!» — будит бабушка внука в школу, а в Уфимской губернии в конце 19 века: «пора, Дремушка, вставати!» — обращались к «заснувшему» ведущем во время игры на посиделках.
Молодежь брачного возраста выводили из состояния дремы и сна «по взрослому», с помощью поцелуев, объятий и капанья обжигающих слез. Причем прекратить сонные мечтания в идеале мог только человек противоположного пола, суженый или суженая:
«Красна девица (имя рек)…
Её матушка будила –
Не могла разбудить,
Её суженый пришел –
Все замки разломал,
Сторожей разметал –
Все девицу доступал!» («Обрядовая поэзия. Книга 2, семейно-бытовой фольклор». М. 1997. с. 336).
Также подруги невесты будили и женихов в Архангельской губернии, которые в предсвадебный период тоже были ограничены в своем поведении, хотя и менее невест:
«Ходили, будили…
Да молодого князя…
Крепко спит…
Да не пробудится…» (Обрядовая поэзия, М. 1989, с. 371-372). В песне жених встаёт только тогда, когда ему сообщают, что невеста уплывает на корабле и он её догоняет.
Ни в одном фольклорном тексте «на пробуждение » и о пробуждении мы не найдём слов об изгнании Дремы. Когда нужно проснуться или не заснуть Дрему просто просят удалиться «…Дрема, отойди ты от меня». То есть процесс «дрема- сон- дрема — пробуждение» считался естественным и дрема в этом ряду имеет положительное значение. Крайне редко можно встретить в фольклоре негативную оценку Дремы: «Глупый сон, сон,/ Неразумная дрема!».
Выше было показано, что у славянской молодежи состояние дремоты (в разумных пределах) было естественным правом. Права и обязанности людей вступивших в брак были диаметрально противоположны молодежным. После свадьбы от супругов обществом ожидалась максимальная работоспособность и чадородие. Дремотное состояние для взрослых в традиции было неприлично, именно в этой возрастной и социальной категории дремота ассоциировалась с ленью, а девушки, недавно ставшие жёнами, не всегда могли быстро перейти на новый «режим сна и бодрствования».
Для «включения» молодой этот режим, в народной традиции выделялся некоторый послесвадебный период времени, проходящий под девизом «Не будите молоду /Рано, рано поутру…». Молодой супруг мог дать жене понежиться в кровати: «Уж ты спи-ка, моя надежа, высыпайся, свет!/ Завтра рано поутру окликальщики придут…»(Обрядовая поэзия, М. 1989, с. 218).
Или распорядится не будить милую:
«Дома ль тесть или тёща моя…,
Дома ль душечка свет Марьюшка?
Если спит, то не будите вы её… » (Переславское Залесье…с. 112).
Освободить от крестьянских работ:
«Придет осень, молотить – так молотить.
Жалко женушку будить, да- ити будить.
Спи-ка, женушка – роднушечка моя,
Вот те голову подушечка моя» (Переславское Залесье…с. 160).
У южных славян новобрачная переходила в «разряд» баб не сразу после свадьбы. Сорок дней (или до ближайшего большого праздника или рождения первенца) она считалась в семье мужа «чужой» и не допускалась до приготовления пищи и уборки дома, не имела права заговаривать с роднёй мужа, находилась в состоянии ритуального безделья, то есть вела себя почти так, как во время девичества.
Описания аналогичного поведение девиц широко представлено в восточнославянских причитаниях, в которых описывается девичье позднее вставание в родном доме к завтраку, когда в доме уже всё приготовлено и убрано. Мать причитает:
«И возбудить да жалко дитятка…
И одна стряпаю стряпню да суетливую…» (Жили-были…Русская обрядовая поэзия, С- Пб. 1998, с. 124).
Невеста голосит:
«Я не знала, красна девица,
Как ни раннего вставаньица,
Как ни позднего лежаньица,…
Уж я встану, молодешенька,…
Погляжу я, красна девица:
Все дела у ней (матери) приделаны,
Все работы приработаны…» (Свадьба. От сватовства до княжего стола. М. 2001,с.281 ).
Короче говоря, «…у матушки родимой / с утра нега хороша» (Переславское Залесье…с. 151).
Разумеется, это художественное преувеличение, девушки много работали и в своей семье. Песни описывают идеал, не всегда совпадавший с реальностью. Однако этнография подтверждает факт того, что ритуальное поведение молодух, так же как и девушек, отличалось статичностью, заторможенностью, и, следовательно, дремотой.
И такие привычки давали свои «плоды», в русских песнях постоянен мотив дремлющих молодок и упреков в их адрес родными мужа:
«Спится мне, младой, дремится,
Клонит, клонит головушку во подушку спать.
Свекор идет по новым сеням,
И стучит, и гурчит, и кропочется:
— Курвица ты, невестница!
Сонливая, дремливая, неурядливая. » (Собрание народных песен П.В. Киреевского, том 2. Ленинград 1986, с. 60).
В семье мужа: «Наслывешься ты, моя милая сестра,/ И сонливая и лживая,/ Не заботлива, не работлива… » (Обрядовая поэзия. М. 1989, с. 327).
Для того чтобы юным женщинам не попадать в такие неприятные ситуации в некоторых восточнославянских свадьбах имели место специальные ритуалы «отдачи дремы». В «заповеднике славянской архаики», в Полесье на стыке трёх восточнославянских культур: На свадьбу, кроме каравая и других хлебов «Делают также дремы – девять маленьких шариков, которые на свадьбе, при отъезде к жениху, невеста будет разбрасывать по сторонам «штоб дремы не было»» (Полесский этнолингвистический сборник, М. 1983, А.В. Гура, О.А. Терновская, С.М. Толстая «Материалы к Полесскому этнолингвистическому атласу», с. 53).
Эти шарики расхватывали дети, которым дрема была необходима для нормального развития и роста. Число хлебных шариков, вероятно, символизирует 9 месяцев беременности, во время которой многие женщины действительно страдают сонливостью, от которой их должен был избавить ритуал.
В славянском фольклоре не отражены прямые запреты на дрему для беременных женщин. Однако в родственной древнеиндийской традиции правила поведения беременной разработаны очень тщательно, и в них много говорится о сне и дреме: «Она не должна все время спать и дремать», «Она должна …избегать сна днём, бодрствования ночью» (Пандей Р.Б. «Древнеиндийские домашние обряды», М. 1982, с. 78-79).
«Нелегитимные» способы избавления от дремы зафиксированы в Минской и Петроградских губерниях. Считалось «что молодая будет сонлива весь первый год брака, если в перемене ей головного убора на свадьбе участвовала беременная» (Славянские древности. Том 5. М. 2012, «Сон», с. 121). То есть, беременная могла навесить свою дрему на невесту, манипулируя с её волосами. «Верили, что покидающая деревню невеста способна забрать с собой дремоту. В Лужском уезде Петроградской губернии вслед уезжающей невесте бросали комья снега со словами: «Куда молода, туда и дремота»… » (А.В. Гура «Брак и свадьба в славянской народной культуре: семантика и символика», М. 2012, с.100). Интересно, что снежки лепят, производя руками те же движения, что и при замесе теста и делании из него булочки и шарики. То есть нежелательное состояние дремы как бы примешивалась в тесто или снег, а это акт, несомненно, магический.
В некоторых местах России хлеб «дрема» не бросался, а раздавался: «В Тверской губернии детям на свадьбе раздавали дрему – длинный пшеничный хлеб» для того, что бы дети хорошо спали (А.В. Гура «Брак и свадьба в славянской народной культуре: семантика и символика», М. 2012, с. 202, 213). «В Белоруссии для детей при изготовлении каравая пекли из того же теста специальные булочки, которые каравайницы относили домой и давали детям. Часто они были преднозначены для того, чтобы дети хорошо спали, например, продолговатые драмушкi в мозырском Полесье » (А.В. Гура «Брак и свадьба в славянской народной культуре: семантика и символика», М. 2012, с.213).
Вышеописанные ритуалы раздачи специального хлеба можно назвать «передачей дремы» от того, кому она не нужна, тем, кому она необходима.
10. Сезонное уничтожение Дремы, Дряменный день
Земля окончательно просыпается, прощается с дремотой в майские дни. Это время цветения ржи, выхода на Белый Свет (как бы пробуждения) русалок, период, предшествующий страде, когда все силы общества «от мала до велика» были направлены на обеспечение урожая. Накануне страды на Рязанщине и Черниговщине проводились коллективные весенние обряды «проводов Дремы» в Иной Мир
В конце весны, перед Купалой, после которой начиналась заготовка сена, в Черниговской губернии на «Розыгры» (первый понедельник Петрова поста) «…молодежь, срубив в лесу над Десной «несколько березовых ветвей» и увив их цветами, с песнями несла букет по селу и вокруг села, затем бросала в реку. Это называлось «проводами Дремы» (Максимович, 1877…)» (Тульцева Л.А. «Рязанский месяцеслов», Рязань, 2001, с. 206).
«Прямые аналогии с черниговским обрядом «проводов Дрёмы» обнаруживают рязанские русальские обычаи. Участники русальских обрядов в селениях по Кутуковской горе охотно рассказывают о розыгрышах с «дрямой», устраиваемых в Русальское заговенье. В действо вовлечены все – и старые, и молодые. Даже день по местному названию русальского букета дряма называют Дряменным днем. Воспоминания рисуют необычность мироощущения времени, которое как бы принадлежит «дряме» и «Русалке»» (Там же).
Дрема могла располагаться не только в ветках, но и траве, крапиве. В селе Устрань (Рязань): «На Троицу ребятишки рвали траву и кричали: «Дряма, дряма!», чтоб не засыпали когда Русалки» (Там же). «На Русальскую неделю кидали дряму – дряма может быть с крапивой или просто ветками. Наломают любые ветки и кидают друг в друга. …Чтобы избавится от опасности стать «дрямой» или «дрёмой», русальский букет следовало бросить в проточную воду: «Кто не бросит, тот спать будет»; Кидают дряму, нужно быстрее в воду бросить и быстрее бежать от реки, иначе дрямать будешь»; «Вечером кидали дрёму, ходили к мосту»…» (Там же). Считалось, что «Русалка в дряме живет. Дряму бросают, и Русалку провожают». День, в который происходили и до сих пор происходят эти действа, называют Дряменным днем.
Иногда дрему не выбрасывали в воду, а озоруя, подбрасывали в дома односельчан. Например в Верхней Лужице куклу — дремотку подкидывали в собрание прях (Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Том 5. М. 2012, «Сон», с. 121). Или на Рязанщине: «…дом отпертой (стоит), дряму – ветки в дом бросают: «Дряма от меня к тебе иди!»… А какя-то бабка скажет: «Вы много мне не бросайтя, я и так много сплю!»» (Тульцева Л.А. «Рязанский месяцеслов», Рязань, 2001, с. 206).
«Русалку хоронили в овраге. Куклу сделали, положили в коробочку(кукла небольшая) и хоронили. Пляли венки из клена, украшали лентами, пляли венки и из одуванчиков. Вянки назывались «дряма». Потом бросали вянки в лаву ( т.е. ключ, родник…), а потом быстрее убегали, а мужики перегораживали дорогу ужищем (веревкой…), мы падали, смеялись. Называли «дряменный день». Говорили: «Бабы, айда дряму кидать» »(Там же).
Итак, по народным поверьям Дрема связан (а) с русалками и весной обитает в различных растениях, цветах и изделиях из них (венках, букетах). Избавиться от нежелательной в период цветения ржи и предстоящего периода страды Дремы можно метанием зелени в воду. Известно, что в народной традиции весенняя зелень и цветы считались вместилищем душ предков и потусторонних духов , которые весной «выходят поглядеть на Белый Свет» из Иного Мира, и которых в срок провожают обратно (Л. Виноградова «Цветочное имя русалки: славянские поверья о цветении растений» в сборнике «Этонязыковая и этнокультурная история Восточной Европы», М. 1995, с.251).
Очевидно что Дрема персонаж из этой же серии, подобно Русалкам, Костроме, Яриле, Семухе, Кукушке, всем тем мифологическим персонажам, которых весной «провожают», «хоронят», то есть уничтожают путем закапывания, потопления, растерзания — Дрему «провожают» метая в воду. То есть Дрема персонаж, связанный с Предками, Иным Миром.
11. Все цветы и цвета Дремы
Выше мы уже отмечали, что с точки зрения «человеческого кода» все растения находятся как бы в состоянии дремоты. Однако среди этого огромного «дремотного царства» разнообразных растений с различными названиями выделяются экземпляры названные именно дремой (с вариантами).
И.П. Сахаров писал: наши поселяне «купальницей» называют особенную траву, которая известна под именем «кошачьей дремы» (Trjllius europaeus, то есть «трава троллей»). Другие так называли лютик. На Ваге и в Вологодской губернии эти травы собирали утром, по росе, применяли для лечения. Из неё делали веники и парились в бане. Дети плели из дремы – купальницы или же лютиков, венки, колпаки, шапки и надевали их на головы во время игр (Тульцева Л.А. «Рязанский месяцеслов», Рязань, 2001, с. 206).
Цветы кошачья дрема (купальница и лютик) и одуванчики, используемые на Рязанщине Черниговщине в обрядах «проводов Дремы» имеют желтый цвет.
В других местах России троице – купальские цветы с названием Дремучка, Viscaria, смолка; Дремуха, хрипняк, иванчай, Epilobium; Дремлик Serapia; Дремлик, Orchis incarnata, любжа, любка – растения с красно-фиолетовыми, красно-розовыми, то есть пурпурными цветами.
Дрема, Melandrium album (Silene alba) смолевка белая и Дремлик Epipaetis, лесная чемерица – белого цвета.
То есть мы можем выделить «цвета» Дремы в растительном коде, это пурпурно-бело-желтый на фоне зелени. В этой связи отметим, что бабочки дремотки — златогузки, любящие зеленые листья, имеют белые крылья, желтое или красное брюшко и своей расцветкой соответствуют растительному коду дремы.
Белый цвет у индоевропейских народов связан с сиянием, светом и святостью. То же можно сказать в отношении пурпурного и желтого (золотого) цветов: «Пурпурный цвет, как и предшествующие ему цвета «верхней» половины значений λ, то есть красный (640нм), оранжевый (600нм), желтый (580), как раз и являются в большинстве культурно — религиозных традиций цветами святости… В контексте цветов спектра показательно место зеленого цвета (λ – 520 нм) – непосредственно перед цветами, передающими идею святости («предсвятость» как потенция роста, молодости, жизненной силы) » (Топоров В.Н. «О ритуале. Введение в проблематику» в сборнике «Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках», М. 1988, с. 55-56).
Считалось, что все эти растения обладают седативными свойствами. Однако заметим, что растения с названиями «дрема» (с вариантами) сильными наркотическими свойствами (как дурман или сонная одурь) не обладали и дремотных видений не вызывали. Возможно, этот парадокс объясняется табуированием сакральных знаний.
Аналогию можно найти в родственных древнеиндийских и древнегреческих традициях, например, в санскрите слово mandãra имеет двойное значение, так называют и коралловое дерево (в мифологии дерево Индры, растущее в райском саду) и дурман, содержащий алкалоиды. Этимология слова mandãra свидетельствует, что оно первоначально относилось именно к дурману; как прилагательное, mandаra (= mandа) означает «медлительный», «вялый», «тупой», «глупый»; название, таким образом, согласуется с действием наркотика (Сравни с дремуша -.склонный к дремоте, сонливый, дремлющий за делом, не вовремя; соня, вялый). В переносе названия «мандара» на безобидное коралловое дерево можно усмотреть один из приемов «мифопоэтической цензуры», имеющей целью гарантировать сохранение сакральной информации об употребляемом в ритуалах средстве.
То же находим и в гомеровском гимне Земле – Деметре, где описывается состав ритуального напитка, употребляемого в Элевсинских мистериях – вода, мята и якобы ячменная мука, состав, ни при каких условиях приготовления не дающий необходимый галлюциногенный эффект. Вероятно, под словом ячмень в тексте скрыто указание на спорынью, грибок, содержащий сильнейший алкалоид (Судник Т.М., Цивьян Т.В. «Мак в растительном коде основного мифа» в сборнике «Балто-славянские исследования» М. 1980, с. 303, 308-309).
В славянской традиции многочисленные замечательные безобидно-седативные растения цвета святости с названиями типа «дрема» как бы «отвлекают» непосвященную публику от растений с действительно сильными дремотными, галлюциногенными свойствами.
12. Дрема тех, кто ближе к Богу
Связь мифологического персонажа Дрема с Иным миром, о которой мы говорили выше, просматривается и в позволении дремать людям, которых народная традиция деликатно величает «те, что ближе к Богу», то есть находятся на грани жизни и смерти. Например, запрет дремать людям репродуктивного возраста имел исключения, женщинам некоторое время после родов можно было дремать:
«Не взбушуй, холоден ветерок,
Не раскачивай, звонкий колокол!
Не разбуди у Ивана жену, …
Вечор она на пиру была,
С пиру-то пришла, сына родила…» («Обрядовая поэзия. Книга 2, семейно-бытовой фольклор». М. 1997. с. 336).
То, что после родов женщина не только спала, но и дремала, грезила, но эти грезы были нежелательны, видно из запрета оставлять ребенка и роженицу одних в течение шести недель (40 дней): «Мало-ли, полая женщина, так шо цё пригрезица…» (Этнолингвистическое описании севернорусского села Тихманьги» Е. Левкиевская, А. Плотникова, в сборние «Восточнославянский этнолингвистический сборник», М. 2001, с. 70).
Прикорнуть днем самых неожиданных местах занимаясь делом, было простительно
старикам и старухам:
«Бабушка стара
На завалинке спала,
Коньков пасла.
«Куда мои кони ушли?»…» (Потешки, считалки, небылицы, М. 1989, № 246, с. 286).
Положительное отношение к задремавшему пожилому человеку находим и в стихотворении «Зимний вечер» А.С. Пушкина, который, как все гении, тонко чувствовал архетипы народной культуры:
«…Что же ты, моя старушка,
Приумолкла у окна?
Или бури завываньем
Ты, мой друг, утомлена,
Или дремлешь под жужжаньем
Своего веретена?»
Однако дремота рожениц и старых людей была связана не с эротикой, как у молодежи, но с пограничным состоянием Жизни и Смерти. И это ни в коем образом не противоречит образу Дремы в молодежных игрищах и детских колыбельных. Известно, что детство и молодость в традиции считались состояниями «опасными для жизни», так же ощущали младенчество и многие русские писатели, например, И.А. Бунин: «…скуден тихий мир, в котором грезит жизнью еще не совсем пробудившаяся для жизни, всем и всему еще чуждая, робкая и нежная душа. Золотое, счастливое время. Нет, это время несчастное, болезненно-чувствительное, жалкое» («Жизнь Арсеньева»).
А вот что на эту тему говорит нам этнография: «Для детей младшего возраста (до 7 лет) используются как дифференцированные обозначения (хлопчик, дивчинка), так и недифференцированные (младенец, блазнюк, блазнота)» («Полесская народная антропология: женский текст» Г. Кабакова, в сборнике «Восточнославянский этнолингвистический сборник», М. 2001, с. 70). Два последние обозначения младенцев происходят от корня «блазнить» — чудится, видится, а блазнюк это тот, кто грезит в состоянии дремоты.
«Особое место в контексте традиционных представлений о ребенке занимает детский сон. Для ребенка это не просто погружение в Иной мир, а особое путешествие, равное по значимости пути лирического героя заговорных текстов, из которого он возвращается уже иным, изменившимся статусом. Маргинальная природа ребенка обуславливает и опасности, которые грозят ему во сне. Отсюда особый набор вербальных и невербальных оберегов ребенка во время сна, ритуал укладывания спать, набор мифологических персонажей – героев фольклорных жанров…в которых ребенок выступает как объект воздействия потусторонних вредоносных сил» (Л.Р. Хафизова «Народная педагогика». В сборнике «Актуальные проблемы полевой фольклористики», М. 2002, с. 101-102).
Бесшабашная юность также таила множество опасностей для физической и социальной жизни индивида. Стоило молодежи «переборщить» с эротическими игрищами как девушка могла прослыть «гулящей» и на замужестве, необходимом для дальнейшей полноценной жизни обществом ставился «крест», а парень, будучи неуёмным «ходоком» мог погибнуть в драке, организованной социумом для постановки его «на место». Невесты так же считались стоящими на грани жизни и смерти: во время свадьбы девушка умирала для девичества.
Конечно, в реальной жизни при определенных обстоятельствах люди любого возраста могли быть подвергнуты смертельной опасности, например, мужчины на охоте. Однако у взрослых людей это были временные эпизоды, грозящие человеку «извне», а младенцы, молодёжь, невесты, родильницы и старики считались расположенными «ближе к Богу» постоянно, эта опасность была их внутренней сутью, которую народная традиция замечала, понимала и раскрывала в охранительных действиях, одним из которых было позволение пребывать в состоянии дремоты.
13. Половой вопрос с отсылкой в архаику
Многочисленные фольклорные тексты о Дреме не дают однозначного ответа на вопрос, какого пола мыслился народом образ Дремы. Иногда мы видим Дрему женской работой, то есть это женщина:
«Дремала дрёма над кужельцем,
Над кужельцем над шелковым.
Не знает дрема ни прясть, ни ткать, ни шелком шить…» (Тульцева Л.А. «Рязанский месяцеслов. Круглый год праздников, обрядов и обычаев рязанских крестьян, Рязань, 2001, с. 213).
«Дремотка» известна также как женский персонаж ряжения в играх прях в Верхней Лужице (Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Том 5. М. 2012, «Сон», с. 121).
Иногда состояние, которое насылает Дрема это сокрушающий преграды на пути к цели мужчина:
«Идёт дремота,
Расшибает ворота» (Потешки, считалки, небылицы. М. 1989, № 24, с. 29).
В начале молодежных игр Дрема парень:
«Сидит Дрема – сама дремлет.
(В середину хоровода входит парень, садиться и дремлет.)
— Полно, Дремушка, дремати,
Пора, Дремушка, вставати!
(Парень встает.)
— Гляди, Дрема, по девицам!
(Прень обходит девушек.)
— Бери, Дрема, кого хочешь!
(Парень выбирает девушку, кланяется ей и выводит на середину хоровода.)
А далее Дремой становиться девушка и выбирает парня. И в этом нет противоречия, но отсылка в глубокую древность. Подробно и аргументировано об андрогинных персонажах в славянской мифологии и их архаичности написано в работе Тульцевой Л.А. «Рязанский месяцеслов. Круглый год праздников, обрядов и обычаев рязанских крестьян», в подпункте «Ряженье» автор пишет:
«…глубинные корни ряженья типа «перемены пола» в ритуале, по-видимому, надо искать в каких-то концептуальных представлениях о картине мира древних народов, выраженных идеей андрогинности. Символика андрогинного божества отражает идею единства мужского и женского начал. Эта идея одна из самых древних мировоззренческих концепций человечества, согласно которой творцами начала начал (первотворения) были божества двуполой природы » (Рязань, 2001, с. 195).
Вспомним, что в индуизме каждый бог мужчина имеет свою шакти – женскую божественную силу (которую для простоты восприятия может олицетворять жена бога).
«…отголоски подобного культа… просматриваются в некоторых описаниях ритуалов, …относящихся к семицко — русальским празднествам. Например, по И.М. Снегиреву: «В Воронежской губернии…под Троицын день, … ставили…болвана…одетого в богатое мужское и женское платье…»…
Черты ритуальной андрогинности наблюдаются и в нарядах ряженых Ярилой …в Воронеже и Костроме. В белорусском вариант ритуала Ярилу изображала девушка…В …Ярославской губ. …парни лепили из глины фигуру «Ярилы…, а против него ставили «Ярилиху»…двуполая пара …по сути своей – единый образ, расщепившийся с течением времени » (там же).
Образ Дремы целиком и полностью подходит в «кампанию» древних мифологических персонажей, отвечающих за чадородие и плодородие: Ярилы и Ярилихи, Купалы и Купаленки, Кострубоньки – Костромы,Семика и Семухи половая принадлежность которых была «неустойчива» и могла меняться. Все эти персонажи являлись в ритуалах весеннее — летнего периода народного календаря. День Дремы, по местному произношению — «Дряменный день» — так же отмечался весной.
14. Кратко о свойствах, внешнем виде и манерах Дремы, его отношение к прочим персонажам фольклора и мифологии
Дрема умеет ходить и разговаривать: «Дремушка – дрема / по проулочку брела», «… ходит по сеням, / Дрема-то по новым, / …дрема сказывает…».
Разговаривает она (он) вежливо:
«Шла наша дрема,
Вдоль по улице прошла,
Зашла наша дрема
К Алексею на двор.
Алексеева жена,
…Она платьице дала (за работу по удремлению младенца)
«Ну, спасибо, тебе, Аннушка!» —
«На здоровье тебе, дремушка» »
Места, по которым ходит Дрема прежде чем оказаться «в голова» у ребенка: по болоту, по улице, по проулочку, возле дома, во дворе, по терему, по избе, по сеням, по лавкам, по «луцккам» (гибкая дуга, на которой висит колыбель), по веревкам (на которых висит колыбель), по ниточкам, по паутинке (видимо, над колыбелью). Если возглавить этот ряд устойчивым словосочетанием дремучий лес, то выявляется логичная цепочка локусов, так сказать, поэтапный путь Дремы от «мест обитания» к «месту работы». То есть Дрема это не «запечный» житель, а гость из диких мест. Как известно, лес и болото в народной традиции принадлежат Иному миру, как и сущности их населяющие.
Интересно, что Дрему и Сон постоянно призывают «встать в голова» у ребенка. Сравним этот призыв с поверьем, распространенным у многих славянских народов: «если Смерть, придя к больному, стоит у него в ногах, то он выздоровеет, а если в головах, больной умрет». Это значит, что Сон и Дрема, занимая место в головах у ребенка, спасают ему жизнь – Смерть придет, а место в головах занято – Курносая постоит в ногах и уйдет.
Дрема видит: «Бродит дрема/ возле дома/ И глядит… ». Это важно, так как в некоторых работах можно найти ложные предположения о слепоте Дремы, который (ая) на пару со Сном в колыбельных песнях довольно часто ищет ребенка и колыбель: «Где (имя ребенка) спит, / Колыбелька где висит?». Но этот вопрос всегда задает Сон Дреме и никак не наоборот: «Сон у дремы все выспрашивает:/ «Где найти нам люлечку Ванюшкину?»»; «Сон дрему спрашивает:/ «Где бы мне Сашенькину/ Колыбельку найти…?»», то есть не видит Сон, а Дрема видит и помогает Сну найти объект воздействия. Аналогично реальности, в которой дремотное состояние обычно предшествует крепкому сну, в колыбельных песнях видящая Дрема ведёт слепой Сон, который следует за ней. Слепота в фольклоре чаще всего ассоциируется со старостью, поэтому Сон, вероятно, старше Дремы.
О зрении Дремы говорится и в молодежных игрищах:
«Ходит дрема по половицам,/ Выглядывает по девицам …» («Обрядовая поэзия. Книга 2, семейно-бытовой фольклор». М. 1997. с. 404).
Дрема имеет силу и вес: «Идет дремота, / расшибает ворота», он (она) может наваливаться на объект своего воздействия, точно так же, как и Домовой: «Сон да дрема /навались на тебя!» или: «Сон да дрема/ навались на глаза, / накатись на плечо…», то есть Дрема имеет массу, которая позволяет ему наваливаться на ребенка.
Казалось бы, это противоречит способности Дремы ходить по паутине (см. выше). На самом деле этот факт лишь подтверждает мифологическое происхождение образа Дремы, его способность к метаморфозам, которые происходят не только в отношении его веса, но и пола.
Дрема одевается как человек — получает в подарок за работу одежду, носит обувь: «Сон в сапогах, / дрема в катанках…», рубашку «Сон в беленькой рубашке, / А дрема — в голубой…». То есть образ Дремы мыслился антропоморфным.
Кошки имеют отношение к Дреме. Коты в колыбельных песнях являются переносчиками состояния дремоты: «Ай да серые коты, / принесите дремоты». Так же в жанре колыбельных песен существует целый блок текстов типа «приди, котик, ночевать, нашу деточку качать» без упоминания Дрёмы, однако коты делают с Дремой общее дело, кот качает ребенка, для вызывании дремоты, и Дрема приходит ребенку «в голова» (Все цитаты в этом пункте из книги «Потешки, считалки, небылицы», М. 1989, с. 9 — 31).
Коты в русской деревне появились сравнительно недавно, в средневековье, недаром в таком архаичном жанре фольклора как волшебные сказки, коты описываются заморскими полудикими диковинками. Вероятно, включение котов в мифологему Дремы, произошло потому, что реальные коты обладают приятной теплотой (температурой тела выше человеческой), много и «аппетитно» спят и дремлют под свои «песни», что при контакте с ними способствуют появлению дремоты и у людей.
Дрема имеет отношение к «строгой» богине Макоши, отвечающей в числе прочего и за прядение: если кто-то из прях Верхней Лужици засыпал за работой, говорили, что придет «дремотка», которую побаивались. (Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Том 5. М. 2012, «Сон», с. 121). На Руси девушке, заснувшей во время прядения говорили: «Спи, девушка, кикимора за тебя спрядет, матушка выткет»; «Спи, Мокуша пряжу спрядет для тебя». Выше мы уже отмечали, что кикимора и Мокуша — две ипостаси одной богини — прядением помогали хорошим девицам, а плохим путали пряжу, насыпали в глаза мусор.
В состоянии дремоты мастерицы могли делать некоторые монотонные работы, например, вязать или прясть «на автомате», с закрытыми глазами, об этом писал ещё А.Пушкин: «…или дремлешь под жужжанье своего веретена?» («Зимний вечер»). Вероятно, считалось, что в такие «пограничные» моменты человек превращается в мифологического персонажа. Сначала – в Дрему: «сидит Дрема, сама дремлет…» (об игроке на супрядках, который после обращения к нему легко выходит из полусонного состояния), а в стадии более глубокого сна – в Макошь: «спи, Мокуша спрядет…». То есть Дрема является «предтечей» волшебницы Макоши, чей цветок – снотворный мак, умелое применение которого может вызвать как легкую дремоту, так и беспробудный сон.
Дрема имеет отношение к мифологическому персонажу Заря. Ритуальная дремота невест, как было показано выше, в одном из вариантов её вызывания возникает после бдений у окна, на утренней заре. В заговорах «на сон» обычно обращаются к мифологическому персонажу Заря или их озвучивают «на зорьке», вероятно вечерней. В некоторых из таких заговоров Зарю просят устранить вредоносные силы (Криксы, Плаксы, Ночницы), мешающие приходу нормального сна. То есть с демонами бессонницы борется только Заря, а Сон и Дрема – не бойцы и не борцы, они приходят к детям, когда Заря как бы «очистила» им дорогу.
Выше уже отмечалось, что древнеиндийский бог Савитар (в своей изначальной сути) и славянский Дрема имеют общую задачу стимулировать рост живого и имеют отношение к медитациям на утренней заре. Но на этом сходства не заканчиваются. Савитар пробуждает по утрам весь мир и богов, приводит ночь и ночной покой, предшествует дню и ночи… (IV 52, 2-3; VII 45, 1),… приводит в покой землю … (X 149, 1)…, его молят о детях… (V 42, 3), … он может принимать все формы (V 81, 2) (Мифологический словарь/Гл.ред. Е.М. Мелетинский — М.:’Советская энциклопедия’, 1990 г., с. 672).
Я полагаю такое сходство не случайным. Вероятно, образы Савитара и Дремы развились из образа какого-то общего индоевропейского мифологического персонажа, но в дальнейшем их «пути разошлись». В Индии, в конце длительного развития образа, Савитар стал солнечным богом, а славянский Дрёма мыслился «прибогом», мифологическим персонажем предшествующим, сопровождающим или приходящим после Богов.
15. Один из мифов с участием Дремы
На фоне выявленных отношений Дремы с Зарей и Сном вырисовывается следующий сценарий: ребенку докучает демон (Крикса, Плакса, Ночница и пр.), не дающий малышу нормально спать, а значит и развиваться. Мать, или другое заинтересованное лицо призывает Зарю на борьбу с демоном.
В заговорах Зарю просят избавить ребенка от демонов совершенно определёнными способами: не убить, например, и не посечь, а «взять с младенца», «унести», «снять», что очень наглядно иллюстрирует масштабные соотношения Зари и её противника.
Заря сильна и величаво нетороплива, она, если услышит призыв, просто «берет», «снимает», «уносит» демона расположившегося на младенце в колыбели. После этого мать зовет «сон да дрема младенцу в голова» и они – молодой Дрема, ведущий слепого старца Сна — идут из лесного, болотного Иномирья в деревню, на нужную улицу, в нужную избу к намеченной цели – торжественно встать в головах у младенца, заняв собой «свято место» на которое может претендовать сама Смерть (ср. поверье о том, что больной, увидевший смерть в ногах выздоровеет, а у головы – умрет). С приходом Сна и Дремы к младенцу в мире семьи восстанавливается покой, лад, порядок.
Это славянский миф с деяниями Богов, который повторяется, разыгрывается при каждом исполнении подобных заговоров «на сон ребенка». Не будем фантазировать, с каким божественным Младенцем славянской мифологии впервые произошел описанный прецедент, здесь мы говорим о Дреме, но из этого примера становится очевидным включение фольклорного персонажа Дрема в славянскую мифологию.
Это та самая «славянская мифология», которая скрыта для внешних наблюдателей, но очевидна для самих носителей культуры. Мифология наличие которой отрицают недоброжелатели и перегружают своими фантазиями доброхоты, некоторые из которых подобны «услужливым дуракам», которые «опаснее врага» потому что все превращают в заумь или примитивный лубок. Я попыталась здесь рассмотреть образ Дремы, не впадая в эти крайности.
Итак, при внимательном рассмотрении отдельные «микротексты Дремы» складываются в «макротекст» — целостное образование, единство которого зиждется на тематической общности входящих в него единиц. От макротекста Дремы мы попытались перейти к «интертексту» — совокупности всех возможных интерпретаций аллюзий и параллелей, скрытно содержащихся в данном тексте. В результате обнаружена славянская система представлений о Дреме, тесно вплетенная в индоевропейское языческое мировоззрение и мифологию.
Как у древних греков были бог сна Гипнос и Морфей – бог сновидений, так и у славян были мифологические персонажи Сон и Дрема. Дрема мыслился антропоморфным – молодым, активным человеком, мужчиной или женщиной в противоположной зависимости от пола того, к кому он приходит.
Спецификой славянского Дремы, в отличие, например, от Морфея, были не ночные сновидения, но грёзы во время дремотного состояния в любое время суток (вещие – более утром). Как и снам, им придавалось значение предсказаний. В фольклоре восточных славян есть данные об искусственном вызывании дремотных грез у девушек в особый жизненный период максимальной «неги», «воли» — блаженного состояния свободного, беспечного девичества. Этот период, длившийся от начала участия девушки в молодёжных играх до утра свадьбы, когда она в последний раз рассказывала матери и подругам о своих дремотных видениях, был своеобразной девичьей инициацией предшествующей замужеству.
В годовом круге этот период длился с марта по май и был временем дремоты Матери Сырой Земли, поведению которой славянки подражали в своих ритуалах. К этому же периоду года относится выявленная, но не вполне ещё ясная связь Дремы с богами общеславянского пантеона Перуном и Чернобогом.
В славянской народной культуре прослеживается табуирование информации касающейся применения наркотических растений для вызывания состояния дремотных грез и открытость информации о вызывании ритуальной дремоты другими способами.
В функциях славянского мифологического персонажа Дрёмы прослеживается связь с богами индоевропейских народов: древнеиндийским Савитаром, древнегреческим Гермесом, древнеримским Меркурием и великим учителем Буддой– все они в самом начале своей «мифологической жизни» были проводниками душ (в сновидение, иной мир, нирвану), усыпляли и будили людей, либо своей силой (боги), либо личным примером (Будда). То есть Дрёма связан не только с уходом в сон, но и с пробуждением, просветлением, получением информации..
Подобно тому, как в философии древней Индии выделялись четыре состояния души человека, которые проявляются время от времени: бодрствование, сон (сновидение), сон без сновидений и состояние абсолютной отрешенности» (Пандей Р.Б. «Древнеиндийские домашние обряды», М. 1982, с. 125), славянская традиция знала бодрствование, дрему (переходное состояние от бодрствования ко сну, в котором человеку являлись значимые видения), сон со сновидениями и беспробудный сон. В этом «квартете», судя по частоте упоминаний в фольклоре, особое место занимало состояние дремы и его олицетворение – мифологический персонаж Дрема.
Что нам дает, о чем говорит понимание этой особой славянской «привязанности» к состоянию дремы? Отвечу былью, похожею на притчу:
«Сопромат у нас вела Гусева Елена Дмитриевна. Ей тогда уже было лет 70. Прошла лагеря. Наверное, она была единственной преподавательницей в институте, кто позволял себе курить во время занятий. Так вот она говорила, что видит свою задачу в том, чтобы эпюры (графики распределения нагрузок) нам снились, и мы могли их не рисовать, а представлять с закрытыми глазами. Во всяком случае, по отношению ко мне ей это удалось. Иногда до сих пор во снах являются. И бывало, ловил себя на мысли, что смотрю на какую либо конструкцию, а сознание или там подсознание, вокруг нее эпюру достраивает… Это к стати о Дреме. Такие штуки характерны для этого состояния…» (Д. Салов, из личной переписки).
Неизвестно, был ли Д. Менделеев, увидевший во сне таблицу химических элементов, знаком с этой методикой, и остались ли у поистине «матёрой мудрой старухи» Гусевой продолжатели в системе высшей школы, но очевидно одно – эти эпизоды деятельности наших ученых укладываются в славянский менталитет, отраженный устным народным творчеством.
Тот факт, что славянская система мифологических представлений зачастую находятся ниже порога сознания и выявляется только при анализе, не говорит о том, что она разрушена или искажена. Это говорит о её славянской специфике, для которой характерны не тексты, обстоятельно и осознанно описывающие происходящее, но дела, сопровождаемые простыми на первый взгляд словами, это дела, чья ритуальность и сакральная суть «замаскированы» обыденной повседневностью.
источник